К оглавлению

К тексту

 

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА HOMO LUDENS

К своей, может быть, самой главной книге И. Хейзинга шел почти тридцать лет. Зерном ее стал трактат «О границах игры и серьезного в культуре», опубликованный в 1933 г. хаарлемским издательством «Тьенк Виллинк». Этим издательством выпущено в свет большинство сочинений Хейзинги, в том числе и помещенные в нашей книге. "Homo ludens" был впервые издан в 1938 г., через два года, в 1940-м, последовало второе издание; в 1985 г. "Homo ludens" вышел восьмым изданием.

В 1940 г. труд И. Хейзинги был переведен на немецкий язык, затем—на португальский, венгерский, шведский; в послевоенный период (до 1951 г.) "Homo ludens" увидел свет в финском, английском, французском переводах.

Наш перевод выполнен по собранию сочинений И. Хейзинги: J. Н u i z i n g a. Verzamelde werken. Deel 1—9. Haarlem, Tjeenk Willink, 1948—1953. Deel V, 1950. Комментированного издания сочинений Хейзинги до сих пор не было, что, ни на йоту не снижая ответственности переводчика, делает особенно сложной задачу воспроизведения авторского текста на русском. Хейзинга широко использует и обыкновенно не переводит примеры и цитаты из разных языков; свой перевод этих слов и выражений мы заключали в круглые скобки. Когда же Хейзинга поясняет их сам, то его перевод дается без скобок. Если, при совпадении контекстов, наш перевод отдельных слов расходится с их буквальным значением, то в скобках приводится оригинал. В отношении кавычек мы чаще всего следовали за автором. Пристраничные сноски Хейзинги вынесены в конец книги, некоторые перешли в основной текст и тоже заключены в скобки.

Насыщенное богатейшей информацией, сочинение

==385

Й.Хейзинги вполне располагает к комментированию, если не равновеликому по объему, то, во всяком случае, подробному и обильному. Однако рамки данного издания заставляют переводчика ограничиться лишь краткими пояснительными примечаниями, которые либо облегчают восприятие отдельных сложных фрагментов основного текста, либо дают справку по именам и понятиям, редко встречающимся в отечественных и переводных энциклопедических изданиях, либо, наконец, отсылают читателя к существующим русским переводам источников цитирования. (В скобках замечу, что в интересах сохранения авторского контекста, когда это было необходимо, перевод цитат давался по изложению Хейзинги.) Частично скупость примечаний мы стремились восполнить аннотированным указателем [реальных] имен, упоминаемых в основном тексте книги.

К стр. 5.

 Дражайшей супруге (лат.).

К стр. 8.

 Термин «мана», введенный в научный обиход английским дипломатом и этнографом Робертом Кодрингтоном (1830—1922), заимствован из туземных языков Меланезии, где он выражает некую безличную силу, которой местные поверья наделяют все живые существа, растения, неодушевленные предметы.

К стр. 16.

 Клухт— комический жанр нидерландского народного театра, родственный средневековому фарсу.

К стр. 18.

 Petitio principii (лат.) — мнимое или недостаточное основание для доказательства, аргумент в споре, сам нуждающийся в подтверждении или доказательстве.

К стр. 26.

 Куреты—название демонов, почитавшихся на Крите еще в доклассическую эпоху. Куреты исполняли воинственный танец, ударяя мечами по щитам и таким образом заглушая плач младенца Зевса, которого его мать Рея укрыла от прожорливого Кроноса на Крите.

==386

К стр. 31.

 Платон. Сочинения. В 3-х тт. М., 1968—1972. Т. 3, ч. 2, с. 283, 287.

К стр. 46.

 Блэкфут (англ. blackfoot «черная нога»—букв. перевод индейского "siksika")—язык алгонкинсковакашской группы языков (Северная Америка).

К стр. 51.

 «Немецкий словарь» ("Deutsches Worterbuch") братьев Гримм был начат в 1854 г. (Якоб написал 1-й, 3-й и часть 4-го тома, Вильгельм—том 2-й) и завершен после их смерти немецкими германистами (последний, 16-й том вышел в 1961 г.).

К стр. 52.

 Книга Бытия, гл. 22.

К стр. 53.

 Перевод А.Радловой, дается по изданию: У. Шекспир. Полное собрание сочинений. В 8-ми тт. М., 1957—1960. Т. I, с. 530. Как видим, важное для Хейзинги слово «игра» (play) тут выпадает.

К стр. 55.

 Младшая Эдда. «Литературные памятники». Л., 1970, с. 43-^5.

К стр. 65.

 В древнескандинавской мифологии Ньёрд— один из ванов (богов плодородия), покровитель мореплавания, охоты и рыболовства Тритон—древнегреческое морское божество.

К стр. 68.

 Аполлодор. Мифологическая библиотека. «Литературные памятники». Л., 1972, с. 18—23 (плавание аргонавтов), 77 (подвиг Тесея).

* В авентюре VII («О том, ИДИ? Гунтер добыл Брюнхильду») «Песни о Нибелунгах» (Л., 1972, с. 55—57).

 * * Махабхарата. Книга II. Сабхапарва, или Книга о собрании. «Лит. памятники». М., 1962, с. 196—214.

==387

13*

**** Об этом упоминается в «Истории лангобардов» Павла Диакона.     ,

**** Младшая Эдда, с. 41—42 (см. также в «Старшей Эдде» строфы 25—26 «Прорицания вёльвы»).

, К стр. 72.

 Шицзин—«Книга песен» (XI—XII вв. до н.э.). Тонкин, Аннам—прежнее название районов бывшей французской колонии в Индокитае, теперь северная (Бакбо) и центральная (Чунгбо) провинции Вьетнама.

К стр. 73.                                      •

 У Л. Н. Толстого это место (с купюрами) звучит так: «Третий член суда (...) страдал катаром желудка и с нынешнего утра начал, по совету доктора, новый режим. (...) у него была привычка загадывать всеми возможными средствами на вопросы, которые он задавал себе. Теперь он загадал, что если число шагов до кресла от двери кабинета будет делиться на три без остатка, то новый режим вылечит его от катара, если же не будет делиться, то нет. Шагов было двадцать шесть, но он сделал маленький шажок и ровно на двадцать седьмом подошел к креслу» (Л.Н. Толстой. Собрание сочинений в 22-х тт. М., 1978—1985. Т. 13, с. 31).

К стр. 73.

 Махабхарата. Книга II. Сабхапарва, гл. 3.

К стр. 75.

 Nomen actionis (лат.)—существительное, обозначающее действие, движение.

К стр. 78.

 Voeux du faisan (фр.)—обет фазана. В 1454 году, вскоре после падения Константинополя, герцог Бургундии Филипп II Добрый устроил в Лилле торжество, на котором он и его вассалы поклялись разбить турок. Во время пира «король оружия» вручил ему фазана.

К стр. 82.

 Как гласит римское предание, оскорбленный Ромул убил своего брата, когда Рем попытался перепрыгнуть через стену заложенного Ромулом на Палатинском холме «вечного города».

==388

** Мо—город во Франции (деп. Сена-и-Марна). Во время Столетней войны выдержал длительную (с октября 1421 до мая 1422 г.) осаду англичан.

К стр. 86.

 Старшая Эдда. «Литературные памятники». М.—Л., 1963, с. 45—49 («Песнь о Харбарде»), 53—60 («Перебранка Локи»).

* См. напр.: А. Я. Гуревич. История и сага. М., 1972, с. 119—120.

** Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. «Библиотека всемирной литературы». М., 1975, с. 53—54.

К стр. 90.

 См. рассказ о самосожжении Калана и пире Александра в: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3-х тт. «Литературные памятники». М., 1961—1964. Т. 2, с. 445.

К стр. 95.

 Адат—в странах ислама совокупность положений обычного права (здесь яванского) в отличие от законов шариата, основанных на Коране.

* И. В. Гете. Собрание сочинений. В 10-ти тт. М., 1975—1980. Т. 9, с. 42—44.

К стр. 97.

 Гомер. Илиада. Перевод Н. Гнедича. М., 1978, с.154.

.   ** Там же, с. 362—363.

К стр. 100.

 Махабхарата. Книга I. Адипарва. «Литературные памятники». М.—Л., 1950, гл. 177—179, 472—476.

* Рамаяна. М., 1986, с. 44—47.

** См. второе прим. перев. к с. 6S.

К стр. 101.

 Вьетнамский востоковед, автор книги «Чередующееся пение юношей и девушек в Аннаме» (Париж, 1933). См. авторскую сноску 14 к гл. 3 «Игра и состязание как функция формирования культуры».

* Старшая Эдда, с. 63—67.

==389

К с. 102.

 См. с. 83—85 наст. изд.

К стр. 104.

 Город в кантоне Сент-Галлен, Швейцария.

* Ср., например, такой отрывок (из «Необулы и Ликамба»): Что в голову забрал ты, батюшка Ликамб? Кто разума лишил тебя? Умен ты был когда-то. Нынче ж в городе Ты служишь всем посмешищем.—

Цит. по: Эллинские поэты. В пер. В. В. Вересаева. «Библиотека античной литературы». М., 1963, с. 214.

** См.: Г есио д. Работы и дни. Там же, с. 141— 168.

К стр. 105.

 Публий Рутилий Руф (154—ок. 78 до н.э.), будучи послом Рима в Азии, попытался пресечь лихоимство знати, но сам был огульно обвинен ею во взяточничестве.

К стр. 107.

 Эта теория допускает использование любых средств массового уничтожения противника, в том числе и против мирного населения. Ее автор, немецкий генерал Эрих Людендорф (1865—1937), стал основоположником фашистской военной доктрины.

К стр. 111.

 Свод законов и распоряжений Карла Великого и других франкских королей династии Каролингов (VII— IX вв.).

К стр. 114.

 См.: Геродот. История. «Памятники исторической мысли». Л., 1972, с. 409—410.

* Микале—гора и мыс на малоазийском побережье, где в 479 г. до н. э. произошла битва между греками и персидским войском царя Ксеркса. См. об этом: Геродот. История, с. 445—449.

** О военном совете см. там же, с. 315—319.

К стр. 115.

Гомер. Илиада, с. 127—130.

==390

 

К стр. 122.

 Имеется в виду основанное в 1741 г. Королевское военное училище (по названию восточного района Лондона, где оно находилось до 1946 г.).

К стр. 126.

 Ригведа. «Литературные памятники». М., 1989, с. 203.

К стр. 127.

 Ср. русский перевод «космогонического гимна» в: Антология мировой философии. В 4-х тт. М., 1969— 1972. Т. I, ч. 1, с. 71—72.

* В русском издании: Атхарваведа. Избранное Изд. 2-е. М., 1989—этих гимнов нет.

Skambha—столп, поддерживающий Вселенную, вариант образа «мирового дерева». См.: В. Г. Эрман. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980, с. 100, 129.

К стр. 129.

 Яджнавалкья—легендарный мудрец ведийской эпохи, великий учитель ритуала; считается автором «Шатапатха-брахманы» и «Брихадараньяка-упанишад». Джанака—легендарный царь Видехи. Диалоги Джанаки с Яджнавалкьей, посвященные философским вопросам, см. в: Брихадараньяка-упанишада. М., 1964, гл. IV.

* О поединке Калханта (Калхаса) и Мопса см: Аполлодор. Мифологическая библиотека, с. 89.

К стр. 130.

 Старшая Эдда, с. 30—35.

* Там же, с. 63—67.

** Прозаическая «Сага о Хейдреке» (XIII в.) представлена в русском переводе «Старшей Эдды» своим фрагментом «Песнь о Хлёде» (с. 174—178).

К стр. 132.

 Об Александре и гимнософистах см.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 2,с. 441—442.

* См., в частности, об этом: B.C. Семенцов. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981. Брахмачарин—человек на первой стадии духовного совершенствования (брахмачарья).

==391

К стр. 133.

 См. «Сказание о дощечках для добывания огня» в: Махабхарата. Книга III. Араньякапарва, или Лесная книга. «Памятники письменности Востока». М, 1989.

* Вопросы Милинды (Милиндапаньха). «Памятники письменности Востока». М., 1989. Архат—мудрец, достигший нирваны.

К стр. 134.

 То есть «Младшей Эдды», по имени ее составителя, исландского поэта и прозаика Снорри Стурлусона (1178—1241).

* См.: Литература Древнего Востока. Иран, Индия, Китай. М., 1984. Гл. II. Авеста (в этой главе публикуются фрагменты книг «Вендидад» и «Ясна»).

К стр. 136.

 Ср. его же фрагмент 508: «Много вырастало двулицых и двугрудых Быкородных и человеколицых, и, наоборот, возникали Человекородные быкоголовы, смешанные существа, с одной стороны, [снабженные] мужскими [членами], а с другой—женоподобные, снабженные тенистыми членами» (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М., 1989, с. 384).

К стр. 138.

 Вышеприведенный фрагмент дается в изложении Й.Хейзинги. Ср.: «Все, что возникает из каких-либо [элементов], в них же и разлагается при уничтожении, как если бы природа взыскивала под конец те долги, которые она ссудила вначале».—Фрагменты ранних греческих философов, с. 127.

К стр. 140.

 Калевала. БВЛ. М., 1977, с. 55—65.

К стр. 141.

 Старкад (др.-исл.  Starka6r,  от starkr— 'сильный)—в скандинавской мифологии герой, викинг, совершавший подвиги в Дании и Швеции, о которых поведал, в частности, Саксон Грамматик в «Деяниях датчан».

* См. А. Я. Гуревич. «Эдда» и сага. М., 1979, с. 21—24.

==392

К стр. 142.

 Прежнее название Малайского архипелага.

К стр. 145.

 См. первое прим. перев. к с. 101.

* Жанр средневековой литературы—поэтический или драматизованный диспут между аллегорическими персонажами, олицетворявшими отвлеченные нравственно-философские понятия или свойства человеческого характера.

К стр. 146.

 Svayamvara (санскр.), «собственный выбор»— древнеиндийская архаическая форма сватовства, когда девушка сама выбирала себе жениха. Восходит еще к эпохе матриархата. Классический пример сваямвары—в «Сказании о Нале» (Махабхарата. Кн. III. Араньякапарва, с. 119—127), с начала XIX в. известном в Европе и (в переводе В. А. Жуковского) в России как «Наль и Дамаянти».

К стр. 147.

 Речь идет о так называемой незавершенной буржуазной революции 1867—1868 гг., в результате которой было свергнуто многовековое господство сегуната (военно-феодального наместничества) в Японии.

К стр. 151.

 См. «Язык поэзии» («Младшая Эдда», с. 64— 66).

К стр. 155.

 Младшая Эдда, с. 63.

К стр. 157.

 Primum agens (лат.)—перводвигатель.

* См. русский перевод «Гимна пуруше» в: Антология мировой философии. Т. I, ч. 1, с. 72—74.

К стр. 158.

 Младшая Эдда, с. 15.

* См. с. 14 наст. изд.              '•..,, ==393

К стр. 159.

 Эмпедокл. Из поэмы «Очищение», фрагм. 122. Пер. Г.Якубаниса в переработке М.Гаспарова. Цит. по приложению к: Тит Лукреций Кар. О природе вещей. «Библиотека античной литературы». М., 1983, с. 257.

* Indigitamenta, indigetamenta (лат.)—жреческие книги, содержащие молитвенные формулы, обращения к богам и объяснения их имен.

К стр. 160.

 В православной Библии—псалом 84; ср. ст. 11: «Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются».

К стр. 161.

 «Похищение локона» (1714)—ироикомическая поэма Александра Попа, пародирующая «высокий» эпос и придворные нравы.

К стр. 164.

 Чьявана (букв. «падающий»)—легендарный мудрец, сын великого ведийского риши (божественного провидца) Бхригу. См. о нем в: Махабхарата. Кн. I. Адипарва, с. 58—63 (рождение Чьяваны); Кн. III. Араньякапарва, с. 258—259 (покаяние и женитьба Чьяваны). Вишвамитра—мудрец и отшельник, затем верховный жрец у Судасы, царя солнечной династии из рода Икшваку; считается автором III мандалы Ригведы.

* Младшая Эдда, с. 41—42.

К стр. 169.

 «Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества. Кто сочтет софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо» (Платон. Сочинения. Т. II, с. 399).

==394

К стр. 171.

 Платон. Диалоги. М., 1986, с. 120—121, 127 (в этом переводе выпало слово «играть», которое есть в оригинале и у Хейзинги).

* См. прим. перев. к с. 16 наст. изд.

К стр. 172.

 Платон. Сочинения. Т. I, с. 202—204.

* Там же, с. 416.

** Платон. Диалоги, с. 98—Ш.

*** Платон. Сочинения. Т. I, с. 309.

К стр. 174.

 Фукидид. История. Л., 1981, с. 39; 126—133; 265—273.

* Аристофан. Избранные комедии. М., 1974, с. 161—172.

** Греческий политический деятель и софист, выведенный Платоном в диалоге «Горгий», где он обосновывает естественное право сильнейшего повелевать слабыми, придумавшими законы для своей защиты.

К стр. 175.

 Декретом 74 года за распространение оппозиционных настроений. <"

К стр. 178.

 «Спор древних и новых»—литературная полемика во Франции в конце XVII в. между классицистами (Н. Буало и др.) и «новыми» авторами (Ш. Перро, Б.Фонтенель и др.), доказывавшими преимущество современной литературы перед античностью.

К стр. 179.

 См. с. 49, 56—57 наст. изд.

К стр. 181.

 В изложении И. Хейзинги конец этой фразы звучит так: «...ибо через это божественное соучастие между людьми вновь восстанавливается порядок вещей».

* Платон. Сочинения. Т. Ш, ч. 2, с. 117.

К стр. 182.

 Платон. Сочинения. Т. III, ч. 2, с. 135.

==395

** Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. М., 1975—1984. Т. IV, с. 634, К стр. 183.

 Аристотель. Сочинения. Т. IV, с. 636.

К стр. 186.

 «Война буффонов»—музыкально-эстетическая полемика в середине XVIII в. в Париже между сторонниками демократического жанра оперы-буффа и придворной классицистской оперы, исполнявшейся главным образом на сцене театра «Гранд-опера».

* II Книга Царств, гл. 6.

К стр. 192.

 Гомер. Одиссея. Перевод В. А. Жуковского. М., 1967, с. 322.

* Римская премия, учрежденная в 1803 г. во Франции для поощрения молодых деятелей искусства, которым предоставлялась возможность совершенствовать свое мастерство в Риме.

К стр. 193.

 О Deus faber (божественном мастере) Тваштаре, подобии греческого бога Гефеста, см., в частности: В. Г. Эрман. Очерк истории ведийской литературы, с. 69, 73, 82, 87—88, 94. Ашвины—братья-близнецы, сыновья бога Дьяуса, божественные целители всего живого (см. там же, с. 55—57).

* Персонаж древнеанглийского (Веланд), древненемецкого (Вилант) и древнескандинавского эпоса (Вёлюнд, то есть «властитель альвов»,—см. «Песнь о Вёлюнде» в «Старшей Эдде», с. 68—73).

К стр. 197.

 Дух—покровитель домашнего очага был одновременно и «духом римского народа» (Genius populi Romani).

К стр. 198.

 Princeps—«первый» (лат.)—титул римского императора.

==396

К стр. 200.

 То есть мир, дарованный римскому народу императором Августом, прекратившим гражданские войны и обезопасившим границы империи.

К стр. 205.

 «Великие риторики» (фр.)—школа французской поэзии (конец XV—сер. XVI в.), для которой были характерны аллегоризм и усложненная версификация.

К стр. 207.

 Пор-Рояль (Пор-Руайяль)—парижский монастырь, центр французской литературной жизни в XVII в., оплот янсенизма.

К стр. 209.

 Герой авантюрного романа «Похождения Фердинанда Хейка» (1840), написанного нидерландским прозаиком Якобом ван Леннепом.

К стр. 211.

 См. прим. перев. к с. 161.

К стр. 212.

 Имеется в виду получивший развитие в первой трети XX в. атональный принцип композиции, особенно в музыкальном экспрессионизме (додекафония Арнольда Шёнберга, его учеников Антона Веберна и Альбана Берга).

К стр. 215.

 Т.е. стихотворение «Пляска мертвецов». См.: И. В. Гете. Собрание сочинений в 10-ти тт. Т. I, с. 304—305.

К стр. 217.

 Сторонники взглядов этой школы XIX века в политике и экономике, так называемые фритредеры, требовали полной свободы внешней торговли и отвергали колонизацию.

* Incroyables  (фр.—«невероятные»)—аристократические щеголи времен Директории, чей костюм повторял в окарикатуренном виде английскую моду XVIII в.

==397

К стр. 218.

 «Дорогая глупость» (1622)—поэтическая сатира на моду, принадлежащая перу одного из самых ярких писателей нидерландского «золотого века» Константина Хейгенса (1596—1687).

К стр. 219.

 Merveilleuses (фр.—«чудесные, восхитительные») — поклонницы женской моды периода Директории, подобно Incroyables, отличавшейся эксцентричной откровенностью и вызовом демократической морали.

К стр. 224.

 Американец Эли Калбертсон изобрел популярную систему игры в бридж, т. н. контрактный бридж.

К стр. 231.

 От латинского «puer»—«ребенок», мальчик, отрок».

К стр. 235.

 Pacta sunt servanda (лат.)—«договоры следует выполнять» — одно из основных положений международного права, принятое Карфагенским собором 483 г.

* Английское выражение "to be a good loser" означает «не вешать голову при неудаче или поражении».

К стр. 237.

 Ultima ratio (лат.) — последний довод; ultima rabies (лат.)—крайняя ярость.

Это замечание вставлено автором в следующем издании «Homo ludens».

К стр. 239.

 Платон. Сочинения. Т. III, ч. 2, с. 282—283.

В ТЕНИ ЗАВТРАШНЕГО ДНЯ

Трактат «В тени завтрашнего дня» впервые опубликован хаарлемским издательством «Тьенк Виллинк» в 1935 г. и выдержал еще до конца десятилетия семь изданий. За это же время он был переведен на немецкий, английский, шведский, испанский, итальянский, норвежский, ==398

венгерский, чешский и французский языки, то есть превзошел в 30-е гг. популярностью даже «Человека играющего».

Перевод трактата выполнен по изданию: J. Huizing a. Verzamelde werken. Deel 1—9. Haarlem, Tjeenk Willink, 1948—1953. Deel VII, 1952.

К стр. 241.

 У этого мира есть свои темные ночи, и их много (лат.).

К стр. 249.

 Имеется в виду так называемая «славная революция» в Англии, в результате которой произошла смена королевских династий.

К стр. 250.

 «Пробуждение»—протестантское движение за евангелизацию политики, социальной сферы, воспитания и просвещения, распространившееся с начала XIX в. из Женевы в страны, где влиятельное положение занимал кальвинизм (Франция, Бельгия, Нидерланды).

К стр. 268.

 Легендарный древнегреческий философ, о котором рассказывается, в частности, что он проспал в пещере более 50 лет без перерыва.

К стр. 271.

 Жорж Луи Леклерк Бюффон (1707—1788) в своем основном труде «Естественная история» (1749— 1788) развивал идею о единстве органического и неорганического мира на Земле.

К стр. 274.

 Risum teneatis, amici?—букв. «Можно ли удержаться от смеха, друзья?» (лат.)—строка из «Послания к Пизонам» («Наука поэзии»—см.: Гораций. Оды, эподы, сатиры, послания. М., 1983, с. 388).

К стр. 284.

 «Римский обозреватель» (ит.)—католическая газета, основана в 1861 г., с 1890 г.—официальный орган Ватикана.

==399

К стр. 300.

 См. прим. перев. к с. 18.

К стр. 303.

 Какус (Как)—разбойник-великан, убитый Гераклом.

К стр. 319.

 Перефразированы следующие строки из IV действия «Тартюфа»: Le ciel defend de vrai certains contentements, Mais on trouve avec lui des accomodements.

В русском переводе Мих. Донского это место выглядит так: Да, нам запрещены иные из услад, Но люди умные, когда они хотят, Всегда столкуются и с промыслом небесным.

(Цит. по: Мольер. Полное собрание сочинений. В 3-х тт. М, 1985—1987. Т. 2, с. 78—79).

К стр. 320.

 Благонравный Хендрик—герой одноименной детской книжки (1823) второстепенного нидерландского писателя Николаев Анслейна (1777—1838), весьма популярной в начале прошлого века; мальчик-паинька.

К стр. 321.

 В русском издании «Прорицания вёльвы» («Старшая Эдда», с. 13) это место звучит иначе: (...) век бурь и волкбв щадить человек до гибели мира;    человека не станет.

* В 480 г. до н.э. отряд из 300 спартанцев под предводительством царя Леонида ценой своей гибели остановил в Фермопильском ущелье персидскую рать.

Эпитафия Симонида Кеосского в переводе Цицерона («Тускуланские беседы», I, 42): Die, hospes, Spartae nos te hie videsse iacentes dwn sanctis patriae legibus obsequimur. (Путник, пойди, возвести нашим гражданам в Лакедемоне, что, их заветы блюдя, здесь мы костьми полегли.)

Русский перевод Л. Блуменау цит. по: Античная лирика. БВЛ. М., 1968, с. 178.

==400

К стр. 326.

 В стихотворении «О корабль ... (К Республике)». См.: Гораций. Оды, эподы, сатиры, послания, с. 62.

К стр. 330.

 Нёркс — персонаж очерка «Неприятный человек из Хаарлеммерхаута», вошедшего в сборник "Camera Obscura" нидерландского писателя нравов Николаев Беетса (1814—1903); нарицательное имя холодного и язвительного наблюдателя, критикующего всех и вся.

* Сатирический роман Синклера Льюиса (издан в 1922 г.), назван по имени главного персонажа— преуспевающего бизнесмена, энергичного и шумливого, искренне полагающего, что все можно купить, который стал популярной фигурой.

К стр. 334.

 Букв. «запретительный закон» (англ.); сухой закон, введенный Конгрессом США в 1919 г.

* Имеется в виду "New English Dictionary" («Новый английский словарь») в 10-ти тт. (1888—1928), издание которого было начато усилиями английского филолога и издателя Джеймса Мэррея (1837—1915).

К стр. 356.

 Персидский царь Камбис, сын Кира II, в 525 г. до н.э. завоевал Египет.

Французский инженер и предприниматель Фердинанд Лессепс руководил работами по прорытию Суэцкого канала (1859—1869).

К стр. 357.

 Оммаус (Еммаус)—селение вблизи Иерусалима, на пути в которое повстречали воскресшего Христа двое его учеников (Евангелие от Луки, гл. 24).

==401

К стр. 363.

 Hybris (греч.) — одна из узловых тем древнегреческой трагедии, дерзость человеческая, бросающая вызов небесам, за которую боги карают героя.

К стр. 364.

 Евангелие от Иоанна, гл. 14, ст. 6.

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Публикация произведения Йохана Хейзинги "Homo ludens", предпринимаемая издательством «Прогресс»,— первое издание на русском языке прославленной книги нидерландского историка. Увидевшая свет в 1938 г., она завоевала в мире широкое признание, была переведена на многие языки, стала известна в самых отдаленных частях света. Повсеместную известность получила интерпретация автором "Homo ludens" игрового характера культуры, сама его концепция игры. Но и помимо глубоко оригинальной, необычной ноты, внесенной И. Хейзингой в объяснение происхождения культуры, и специального интереса, который концепция игры представляет для различных областей знания, «Человек играющий» по праву относится к той литературе, которой культура нашей эпохи обязана моментами особенно ясной и чистой духовности, безыскусственности, человеколюбия. Книга И. Хейзинги—одна из тех, которые помогают человеку заново взглянуть на историю культуры, на собственное предназначение, взглянуть в данном случае сквозь эту сверкающую грань—игру.

Энциклопедическая многоплановость и необычная плотность информации, отдаленность публикуемых произведений во времени (при всей актуальности содержания), сложная творческая индивидуальность и особенная писательская манера автора "Homo ludens" предъявляла к переводу самые жесткие требования.

Издательство надеется, что проделанная работа поможет широким читательским кругам приобщиться к богатому миру идей И. Хейзинги.

Наряду с "Homo ludens" в настоящем издании^ также впервые на русском языке, публикуется работа И. Хейзинги «В тени завтрашнего дня». Написанная в эти же го-

14*                                                                                                                ==403

ды, она непосредственно отражает тревогу историка за судьбы цивилизации. Злободневность проблем, гуманистический характер анализа, последовательно антифашистская позиция сразу сделали книгу популярной: она была переведена на многие языки сразу по выходе в свет, встретила живой отклик в странах Европы и в США. Многие оценки и суждения, в ней высказанные, взгляд на современную культуру и ее противоречия чрезвычайно актуальны и сейчас.

Статья, посвящённая И. Хейзинге, имеет целью ознакомить читателя с размышлениями учёного о методе, о специфике науки истории; ими особенно изобилует представленный в книге период—1930-е годы. Ценность их, познавательная и гуманистическая, обусловлена тем, что они принадлежат историку, для которого главной проблемой всегда оставались условия понимания чужой культуры.

Редакция выражает искреннюю благодарность за ценные консультации при подготовке рукописи к печати кандидату филологических наук Ю. А. Шичалину, взявшему на себя труд ознакомиться со всей рукописью, и кандидату философских наук А. В. Пименову.

— Почему ошибки романтического видения прошлого кажутся нам в изобразительном искусстве не столь значительными, как в литературе?

— Вопрос твой неверно поставлен. Противоположность, на которую ты указываешь, в следующем: романтическое восприятие само говорит нам из изобразительного искусства (и из музыки!) непосредственнее, чище, с меньшими помехами, чем из слова. Это преимущество речи без слов. И благословение принуждающей формы.

Йохан Хейзшга. Маленькая беседа на темы романтизма.

...Если отнять у голландского искусства то, •; что можно назвать честностью, то вы перестацйвете понимать его жизненную основу и не

^ сможете определить ни его нравственного ,\ облика, ни его стиля.

Эжен Фромантен. Старые мастера.

ЙОХАН ХЕЙЗИНГА: КРЕДО ИСТОРИКА

В последнее время мысль наша, обращенная к тому, что внесено в историю культуры XX веком, все чаще останавливается на фигуре Иохана Хейзинги—одной из наиболее интересных и привлекательных в исторической науке нашего столетия^l.

Имя выдающегося нидерландского историка И. Хейзинги прочно связано с тем решительным и животворным обновлением взгляда на историю культуры, понимания культуры прошлого, которое составляет одну из примечательных черт современного исторического познания. Хейзинга не создал направления, не возглавил школы. Но, может быть, именно потому, благодаря широте взгляда и глубокой искренности и непредвзятости поиска ученого, влияние его позже стало сказываться в самых широких областях культурологии.

Диапазон работ Хейзинги обширен, он демонстрирует необычное многообразие форм исторического творчества. Это собственно историография, воссоздание сложных, ярких полотен прошлого, обращение к полным противоречий, драматичным эпохам: Позднего Средневековья, Реформации, Нидерландов периода освободитель-

==405

ной войны против Испании. Хейзинга прежде всего— историк рассказывающий. Не меньшее место в его творчестве занимают масштабные гипотезы относительно возникновения и развития мировой культуры. В первую очередь это идея о роли игры как важнейшего культурообразующего фактора, а также выявление и изучение «извечных», возрождающихся в истории цивилизации, иллюзий и утопий человечества (мечта о «золотом веке», буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, коренящийся в архаике рыцарский идеал, возрождение античности) — всего, что Хейзинга зовет «гиперболическими идеями жизни», вокруг которых, как он стремится показать, в той или иной культуре сосредоточивалась вся жизнь общества. Существенную часть наследия Хейзинги составляют работы, содержащие критику эпохи: диагностику современной европейской культуры, анализ причин упадка общественной жизни. Они непосредственно смыкаются с произведениями X. Ортеги-и-Гассета, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Г. Марселя, в которых в эти же 30-е годы предпринимались попытки вскрыть корни глубокого кризиса общества. Здесь же Хейзинга касается вопросов теории: соотношения понятий «культура» и «цивилизация», проблем всеобщей истории, войны и мира, государства, права².

Интересы и кругозор Хейзинги побуждали его фактически работать в разных «жанрах», включая внешне наиболее знакомое, близкое к традиции историописание, посвященное значительному историческому периоду либо жизни выдающейся личности и ее эпохе (Эразму, Гроцию), масштабную конструкцию, смелое моделирование развития человеческой культуры от времен мифа до наших дней ("Homo ludens"), «ювелирный» анализ тщательно выписанных фигур («Преготические фигуры: Пьер Абеляр, Ален Лилльский, Иоанн Солсберийский») либо воображаемый диалог, преднамеренно чуть старомодный стиль беседы у камина («Маленькая беседа на темы романтизма»).

Публикуемый в настоящем издании труд "Homo ludens"—крупнейший после увидевшей свет в 1919 г. «Осени Средневековья». В период между этими двумя сочинениями, не переставая работать над историографическими полотнами (здесь в первую очередь должен быть назван «Эразм», 1924), Хейзинга особенно много внимания уделяет проблемам метода, разработке принципов создания

==406

Kulturgeschichte. Именно в этой области происходили в первой трети XX века чрезвычайно ощутимые сдвиги; методологическое и мировоззренческое обновление исторической науки сопровождалось обостренной борьбой направлений и методов; зачастую, в тесном переплетении тенденций новаторских и консервативных, новое оставалось и непризнанным, и неузнанным³. Так, позиция Хейзинги в западной литературе, посвященной проблемам исторической науки, была (и во многих отношениях продолжает оставаться) одной из наиболее дискутируемых.

Хейзинга, как уже отмечалось, прежде всего историограф, историк рассказывающий. Его теоретические взгляды на историческое исследование, на его предмет и методологию могут быть уяснены в первую очередь через его историографию, в которой воплотилось его понимание задач конструирования облика прошлой культуры. Но хотя исключительное, вдумчивое и тонкое, мастерство анализа исторических форм, умение воссоздать культурную эпоху целостно, зримо, во множестве ее взаимосвязей принесли Хейзинге славу «Буркхардта XX века», его взгляды на науку истории, будучи интерпретированы самым различным образом, на протяжении многих лет подвергались критике с разных платформ. Сам Хейзинга высказывался по широко дискутируемым вопросам теории как бы уклончиво и неохотно; его высказываниям, теоретическим формулировкам свойственны ощутимая недоговоренность, нелюбовь к категоричности. Это уже само по себе не могло не вызвать у представителей академической науки, в университетской среде чувства неудовлетворенности и недоумения. В частности, и предмет и подход к историческому материалу в «Осени Средневековья» столь нетрадиционны, здесь столько живого рассказа и видения, так мало сказано о методологии и «проблемах»—их не видно за богатейшей, увлекательной хроникой жизни,—что, будучи в короткий срок переведен на многие языки мира, труд этот вызвал неодобрение и критику со стороны представителей «строгой» исторической науки. (Особенно резким нападкам он подвергся со стороны коллег Хейзинги. «Роскошная вещь,—отмечал один из них,—только не подумайте, что там речь идет об истории».)

В дальнейшем среди критиков так и не сложилось единодушного мнения относительно принадлежности Хейзинги к какому-либо из ведущих направлений западной

==407

исторической мысли. В то время как многое в его взглядах и предпочтениях позволяло сторонникам новых методов исторического исследования считать Хейзингу приверженцем устаревшей «индивидуализирующей», событийной истории, преемники традиционного идеализма в историческом знании, неокантианцы и неогегельянцы, расценивали его историографическую манеру как «антиисторизм» и «деградацию в социологию», причем и здесь подразумевался пройденный этап: позитивистская антитеза историзму в XIX веке.

Так, например, известный итальянский историк Д. Кантимори в серии критико-биографических очерков «Историки и история», отдавая должное выдающемуся медиевисту, отмечает, что у Хейзинги никогда не было четких «работающих» историографических идей, во всяком случае в том, что касается политической и экономической истории⁴. Видный неогегельянец К. Моранди, со своей стороны, замечает: «Хейзинге—историку, щедро и, если можно так выразиться, элегантно наделенному вкусом, тонкостью, культурой,—всегда не хватало солидной методологической базы»⁵. В наши дни О. Капитани, относящийся к концепциям Хейзинги с большим вниманием, не может удержаться от замечания, что определения голландского историка кажутся ему «расплывчатыми, неоформленными, неструктурированными». Все это делает понятной постановку вопроса Овидием Капитани в предисловии к переизданию работ Хейзинги по проблемам истории в Италии в 1974 г.: не покажется ли странным сейчас вновь предлагать общественности взгляды на историческую науку прославленного автора работ по медиевистике и всемирно известного труда "Homo ludens" (ведь именно в последнем заключено для читающей итальянской публики сохраняющее свою привлекательность кредо автора); не будет ли сегодня опубликование его собственно историографических концепций выглядеть «провокацией»?⁶

Многое действительно сближает Хейзингу с индивидуализирующей историографией, прежде всего с немецкой баденской школой; в борьбе, которой отмечены конец XIX и XX век,—между историзмом ранкеанской школы и позитивизмом, между историей и социологией—его личные симпатии безоговорочно на стороне первых. Швейцарский историк К. Кестер, биограф Хейзинги, не без основания считает, что Хейзинга творчески, самобыт-

==408

но воспринял идеи немецкой юго-западной школы. (При этом, подчеркивает он, сами историки на Хейзингу сколько-нибудь значительного влияния не оказали—хотя он восхищался Я. Буркхардтом, высоко ценил А. Пиренна.)

Все же собственная деятельность нидерландского историка отнюдь не умещается в эти рамки. Если обратиться к исследованию излюбленных им временных пластов—кризисных эпох, одновременно «зрелых и надламывающихся», в которых сплелось, ярко и противоречиво, множество прежних и новых тенденций,—можно обнаружить черты, свойственные традиции идеалистического историзма, событийной, политической истории, страстную приверженность Хейзинги конкретному, исторической эмпирии, исключающих, по убеждению историка, вопрос об общем, и многое другое. Однако даже «Осень Средневековья»⁷—наиболее яркое воплощение интереса Хейзинги к драматическому аспекту истории, «богатому театру лиц и событий»,—это прежде всего исследование культурной эпохи как целого, анализ форм жизни и мышления, ментальности общества Позднего Средневековья.

Хейзинга рассматривает позднесредневековую культуру в ее синкретизме: в каком-то смысле картина эта лишена индивидуализации, это картина исторических форм мышления, художественного творчества, костюма и этикета, стиля жизни. Крупные выразительные черты эпохи здесь выступают в ходе кропотливейшего — шаг за шагом следующего за хроникой того времени — анализа повседневности, жизни общества во всех ее проявлениях— прежде, чем искусства: нравов, правовых и этических установлений, социальных идеалов, религиозной доктрины и учений мистиков, быта различных сословий, преимущественно городского населения, функций художественного производства. Как бы скептично ни относился Хейзинга к хронике того времени, он знакомит читателя прежде всего с ней, опасаясь, как бы тот не поддался одностороннему очарованию сохранившихся в небольшом количестве шедевров изобразительного искусства, не стал жертвой «оптического обмана». (Хейзинга предостерегает от свойственного нашему времени чрезмерного увлечения эстетическими впечатлениями, тенденции судить об историческом прошлом по сохранившимся произведениям искусства. Он подчеркивает противоречивость следа, оставленного «бургундско-фламандским веком» француз-

==409

ского Средневековья, связывая это с глубоким жанровым различием свидетельств: одну картину рождают в нашем воображении уцелевшие шедевры живописи—совсем другую показывают нам хроники и поэты. Это возвышенная серьезность и глубокий покой братьев ван Эйк и Мемлинга на фоне жестокости, мстительности, гордыни и ужасающей нужды, создаваемом жалобами поэтов и хронистов,—словно живопись, а с нею—народная песня, относились к зоне мира на краю этого кромешного ада... В действительности, утверждает историк, все они были сторонами одной системы, одного мировоззрения.)

Во всех сторонах жизни выступает, по мере анализа их Хейзингой, глубокая противоречивость: между характерами, психологией людей Позднего Средневековья и социально-этической регламентацией их жизни, между идеалами, в первую очередь рыцарства, и политической реальностью. С дисфункциональностью социально-политической жизни парадоксальным образом, как показывает Хейзинга, сочетается значительное идейнодуховное единство всей гигантской консервативной машины, какую представляет собой организация общества Позднего Средневековья, с чудовищно разветвленной и цепкой системой представлений. При всем том, что общество это движется к близкой гибели, причиной которой, по Хейзинге, является исключительно внутренний кризис, истощение духовного потенциала общества, оно сохраняет свой специфический облик до конца.

В центре внимания историка—не столько сами политические акции, сколько коллективное сознание, соотнесение жизни общества с принятой им шкалой ценностей, с основополагающими идеалами («гиперболической идеей жизни» эпохи). При этом Хейзинга никогда не был и сторонником «психологизирующей» истории: проблемы общественного сознания рассматриваются им в рамках обобщенной задачи типологизации исторической культуры.

Здесь важно указать на тот факт, что несколько позже по сходному пути пошел выдающийся реформатор западной исторической науки М. Блок, один из основоположников школы «Анналов», также в исследованиях по Средневековью обратившийся к социальной психологии. А. Я. Гуревич, говоря о судьбе раннего произведения М. Блока "Les Rois thaumaturges" (написанного, как

==410

и «Феодальное общество», позже «Осени Средневековья»), отмечает, что «Короли-чудотворцы», с их специфической, новой проблематикой—«широким, интенсивным изучением ментальности», ритуала, верований, символов, фольклора,—встретили холодный прием среди историков, большинство которых тогда (как об этом свидетельствует, в частности, Ж. Ле Гофф) еще не было подготовлено к такого рода постановке вопроса, хотя ныне представители «новой исторической науки» ссылаются в первую очередь именно на эту работу Блока⁸. Тем более неудивительно, что, по единодушному мнению коллег Хейзинги, в «Осени Средневековья» речь шла «не об истории». О. Капитани, обращаясь к «Королям-чудотворцам», также подчеркивает то обстоятельство, что, как и Хейзинга, Блок в «Королях-чудотворцах» отводит существенное место стилю мышления, нравам, костюму и т. п., что, как он замечает, было направлено на преодоление традиционной западной историографии, отражало потребность исторической науки опереться на нечто более достоверное, чем только политические события и действия личностей⁹. В свойственной Хейзинге и Блоку тенденции заменять изучение индивидуальных мотивов вниманием к коллективной психологии прошлых эпох О. Капитани справедливо усматривает стремление преодолеть недейственность индивидуализирующей истории.

Хейзинга—не только историограф культуры (разумеется, понятие культуры следует здесь брать в наиболее широком смысле). Он рассматривает культуру, если употребить современный термин, как систему, в которой взаимодействует все: экономика, политика, право, быт, нравы, искусство. Кроме того, Хейзинга—историк мировой культуры, что делает неизменным масштабом его работы, его анализа и суждений сравнительно-исторический взгляд на вещи, идет ли речь о культурообразующих факторах во всемирно-историческом плане или о явлениях локальной истории. Этим отмечен, разумеется, и анализ западноевропейского Средневековья; Хейзинга считает невозможным ограничиваться изучением этого периода как периода национальной истории, вообще считая условными такие жесткие деления «географического» порядка, как понятия «Западная Европа» или—шире—«Восток»

==411

и «Запад». Для Хейзингя всякая история есть история

всеобщая.

Широта взгляда, диапазон интересов—филологического, исторического, культурологического—в традиции немецкой мысли более всего роднят его с Гердером и Гумбольдтом, с Шиллером и Гёте.

Охват явлений, обращение к эпохам большой длительности ведут к проецированию Хейзингой масштабных структур. Уже в чрезвычайно характерном для его деятельности докладе «Об исторических идеалах жизни» (1915)¹⁰ Хейзинга стремится выделить и рассмотреть наиболее масштабные утопии, «гиперболические идеи жизни» как вехи в истории цивилизации. Но, разумеется, самая глобальная из этих структур—"Homo ludens": как бы ни была она насыщена эмпирическим историческим материалом, это—конструкция культурантропологии, неизбежно опирающаяся на все смежные дисциплины: этнографию, историческую психологию, социологию, лингвистику, фольклористику и т.п.,—конструкция, уже не довольствующаяся привычными методами историографии, ее языком. Глобальное исследование роли мифов, фантазии в мировой цивилизации, игры как всеобщего принципа становления человеческой культуры — как далеко это было от традиции историописания! Не случайно имя Хейзинги называлось в одном ряду с именами М. Мосса и К. Леви-Строса; отмечалось значительное влияние на него «отца» культурантропологии Э. Тейлора.

Нельзя не согласиться с О. Капитани, утверждающим в том же предисловии к переизданию теоретических работ Хейзинги: «То, что казалось «странным» в его историографическом методе (в сравнении с историографией XIX века), сегодня может быть охарактеризовано как определенная прелюдия к междисциплинарным исследованиям, к неевропоцентристской направленности исследований (что в настоящее время не только «концептуализировано», но и переживает стадию экзальтации)»". Однако Хейзинга не пытался традиционное и новое синтезировать в теории. Это дало повод одним еще в 30-е годы характеризовать его взгляды как «поразительно отсталые», «безнадежно устаревшие» (С. Антони), тогда как другие—в их числе автор цитированных строк—считают, что вопреки общепринятому мнению Хейзинга скорее всего имел в виду «другую историю» ("une autre histoire"),—историю, какой ее стали

412                             .

обосновывать в качестве новой науки М. Блок и Л. Февр, «Анналы»: как исследование социально-исторических процессов, отношений, структур.

Однако все это стало видеться уже на значительном временном расстоянии. Так, позже известный итальянский историк Э. Сестан подчеркивает, что «Анналы» выступили со своим радикальным пересмотром принципов исторической науки уже в новом климате, созданном социологией Э. Дюркгейма, историей культуры И. Хейзинги, этнологией В. де ла Блаш, философией А. Бергсона, психоанализом 3. Фрейда¹².

Между тем то, к чему Хейзинга шел практически, не нашло прямого отражения в его высказываниях. Конечно, Хейзинга не может не осознавать своей близости новым принципам исследования истории, таким, как типологизация и обобщение, системно-структурный анализ и др. Вот его собственное определение сути исторического подхода (как мы видели, вполне реализованного в «Осени Средневековья»): «История всегда говорит в понятиях формы и функции, даже там, где она отнюдь не руководствуется программой морфологического анализа»^{г 3}. И однако, говоря о методе, Хейзинга обычно высказывался в пользу традиционного событийного историописания немецкой школы как наиболее соответствующего природе предмета. Он неизменно верен «ремеслу историка», как его понимали Ж. Мишле и Л. Ранке; менее всего он, по-видимому, помышлял о том, чтобы наметить теоретические принципы "d'une autre histoire". Более того, Хейзинга считал, что в XX веке история, в глубине своей не потревоженная дебатами о методе, продолжала идти прежним путем, полностью отвечавшим ее существу, тому, чего ожидало от нее общество¹⁴.

И все же нельзя не заметить новизну и своеобразие уже в самом подходе Хейзинги к проблеме формулирования тех или иных определений; в них он словно стремится снять пределы каждого из направлений, что сказалось в парадоксальной «глобальности», емкости, в явной некатегоричности его формулировок. Они как бы «растворены» в новой атмосфере восприятия истории (как универсальной атмосферы мировой культуры). «История» словно вынесена в мир, вовне, она открыта всему. Кажется, что Хейзинга стремится сформулировать положения, касающиеся предмета и метода истории, прежде всего так, чтобы не возникло барьеров на пути тех, кто захотел бы подойти к предмету иначе; руководствуясь идеей о глубо-

==413

кой зависимости истории от других форм знания и культуры, он стремится изгнать из исторической науки дух догматизма, изоляции от живой жизни, закрывающей исторической науке «дверь в культуру», пренебрежения к достижениям смежных наук.

Так, выступив против распространенных схоластических дефиниций предмета истории, Хейзинга в статье «Об определении понятия истории» (1929) обосновывает собственное понимание проблемы: «История—это духовная форма, в которой культура отдает себе отчет о своем прошлом» ¹⁵. Ему очевидно, что его определение истории будет воспринято приверженцами академической науки как нечто абсолютно шокирующее. Имея перед умственным взором столь значительное—сказать так мало! И вообще-то—глобально и ни о чем. («Вы скажете—но ведь это все разумеется само собой! Гора родила мышь».) Несмотря на последовавшую критику, Хейзинга и в дальнейшем продолжал твердо придерживаться тех же принципов, считая, что от общего определения предмета истории вовсе не требуется давать отчет во всех деталях; и напротив, в нем обязательно должно быть учтено стремление, побуждающее человечество к истории, выражено внимание к содержательной стороне исторического знания, к мотивам, которыми движимо общественное сознание, обращенное на свое прошлое.

Сформулированные   Э. Бернхеймом,   В. Бауэром и другими определения предмета истории Хейзинга считает непригодными уже потому, что под выдвинутые здесь критерии научности, необходимые для современного познания, не подходит большинство историков прошлого, в том числе таких, как Геродот, Григорий Турский, Жуенвиль, Виллани, Мишле. Подобные определения, утверждает Хейзинга, «оставляют в сенях дома истории» не менее подлинные самоотчеты других культур. В минувших культурах такими формами самоотчета были: миф, повествование у примитивных племен, хроника, песни трубадуров и т.д.; все они, в различные эпохи, также выполняли свою функцию рассказа истории.

Иными словами, Хейзинга стремится дать такое определение истории, которое позволило бы охватить всю практику, с возникновения цивилизации, осознающей себя, повествующей о себе в самых различных формах культуры (по определению Хейзинги, отнюдь не всякое про-

==414

шлое есть для его носителя история: «Прошлое лишь в той мере может стать для культуры историей, в какой оно вразумительно для нее»¹⁶).

Хейзинга один из первых воплотил в своих теоретических принципах идею, которая стала доминантой Kulturgeschichte и других форм исторического исследования в XX веке: идею обусловленности исторического познания той культурой, к которой принадлежит историк. «Придание формы прошлому»—в качестве сути истории, историописания—всегда производится в соответствии с традицией. История, таким образом, существует на разных уровнях, в различных плоскостях, с равным основанием.

Творчество Хейзинги вобрало в себя многое из того нового, что наметилось на исходе XIX — в начале XX века в области исторического познания, сделавшись предметом особого интереса и для историков, и для философов. Эпоха явила новый, широчайший спектр научно-гуманитарных устремлений; это «взрыв» интереса к антропологии, психологии, искусству, этнографии, мифологии. Много позже Хейзинги Ф. Бродель, ведущий представитель следующего поколения школы «Анналов», писал: «Историки нового типа внимательно следят за всеми науками о человеке. Именно это делает границы истории такими расплывчатыми и интересы историка—столь широкими...»¹⁷ Таким мы видим Хейзингу. В этом состояла неявная тогда еще новаторская суть его творчества.

Труд этот, однако, заключал в себе много противоречивого, точнее—антиномичного, со всем уязвимым—с точки зрения концептуальности,—что может заключать в себе деятельность подобного охвата: здесь—и своеобразие личности историка, и открытость, нерешенность многих вопросов, и стремление сформулировать их именно как проблему, как вопрос, как апорию.

Многое в науках о человеке ширилось за счет проникновения в сферу психологии, изучения жизни подсознания. Творчество Хейзинги, однако, сохраняло в значительной мере традиционный облик, четкие черты рационализма XIX века. Каково же было в конечном счете влияние на Хейзингу современной ему философии, психологических

==415

учений—при его в целом негативном отношении к новым веяниям в этой области?

Хейзинга отнюдь не проходил мимо этих вопросов. Были среди них и такие, которые составляли для него мучительную проблему. (Тонкое наблюдение по этому поводу высказал известный, итальянский историк К. Моранди—один из тех, кто считал Хейзингу «консерватором» в вопросах теории и с критикой которого в адрес нидерландского ученого не всегда можно согласиться: «...Слишком современный и чуткий, чтобы игнорировать определенные проблемы, Хейзинга предпочитал подходить к ним со сдержанностью, постепенной осторожностью, через уточнение, критику, пересмотр, прежде всего руководствуясь собственным опытом, спокойным рассуждением, рефлексией, которая иногда (не всегда) приводила его к тем же выводам историцизма, но в каждом случае — собственным путем, сохраняя ноту оригинальную и личную...» ¹⁸) Именно на 30-е годы—десятилетие между выходом в свет «Осени Средневековья» и "Homo ludens"— приходится ряд важнейших работ Хейзинги по вопросам теории и метода исторической науки¹⁹. Это—период особенно напряженных размышлений Хейзинги над сущностью и задачами исторического познания. Один из таких вопросов: нет ли опасности, что морфология—метод, предпочитаемый им при обращении к прошлому, к истории культуры,—окажется подменена психологией (в том числе и социальной)? И—особенно важный: не граничит ли морфология культуры с субъективизмом, не подрывается ли тем самым вера в достоверность, объективность исторического познания?

Ж. Ле Гофф, говоря в середине 70-х годов о связи творчества Хейзинги со становлением «новой исторической науки» во Франции, отмечает критически, что при явной тенденции к междисциплинарному подходу все же у Хейзинги в структуре исторического знания психология остается «литературной», этнология—философской, философия—морализирующей²⁰. Для подобного упрека, конечно, есть основания; и будь «стройное» воспроизведение существенной тенденции исторического мышления Хейзинги возможно, эти наблюдения играли бы здесь важную роль. Однако практически в работах историка многое опровергает эту структуру, вступает в противоречие с этой в целом верно найденной Ле Гоффом «стилистикой» его творчества.

==416

Можно добавить к этому, что философский характер этнологии и тем более морализирующая философия закономерны сами по себе, здесь нет внутреннего противоречия (можно только задаться вопросом, насколько сам историк действительно стремился к этому). Что же касается «литературности», проявившейся в нарисованных Хейзингой впечатляющих картинах психологического своеобразия той или иной культурной эпохи, то этот вопрос стоит того, чтобы на нем задержаться, уже потому, что отношение самого Хейзинги к психологизму в историческом познании было недвусмысленно отрицательным. Так, большой интерес представляет реальная палитра голландского историка—и то, насколько в ней отражено принципиальное неприятие им психологизма в истории как в виде беллетризованной истории, привносящей в повествование субъективность (общую в этом случае и для: художественной литературы, и для исторической науки, и при этом—чуждые историческому познанию цели), так и в виде собственно романтического историзма, тяготеющего к интроспективному пониманию, вчувствованию. (Например,  «Осень Средневековья»—замечательная вещь на грани «психологизма», что в первую очередь и имеет в виду Ле Гофф. Однако Хейзинга здесь ссылается на субъективный характер самой эпохи, эпохи «заката»— XV века в Бургундии и во Франции—в гетеанском смысле, согласно которому всегда «субъективны» эпохи упадка.)

«Литературность» подхода Хейзинги и, быть может, самого его исторического мышления в немалой степени связана с тем, в чем он видит материал историка. Связь истории с жизнью в том, что история работает с материалом спонтанного мышления; историческое мышление, пишет Хейзинга, лишь продолжение общей, в массе, духовной жизни (с этим связана трудность выделения собственно «исторического» из повседневного, текущего). Поэтому, разумеется, может возникнуть много возражений по поводу неопределенности, неотграниченности «вотчины истории»—а также метода, который берет все из повседневной жизни. Так это делается в «Осени Средневековья», в других историографических произведениях Хейзинги. Наряду с обновлением исторического взгляда Хейзинге необходим и поиск той формообразующей интенции, которая придала бы представлению диффузного, разнородного материала «повседневности» характер изложения

==417

истории. Столь близко знавшие голландского историка К. Кестер и В. Кеги не случайно, касаясь многократно поднимавшегося вопроса о блистательной и, казалось бы, неоправданной, во всяком случае необязательной, художественности, литературности историографической манеры историка, справедливо считали ее не просто особенностью дарования Хейзинги, но и средством из арсенала его методологии. Видимо, однако, и сам метод здесь обусловлен иным охватом явлений, иным историческим горизонтом.

Выше уже говорилось о необычности для существовавшей историографической традиции самого выбора сюжетов «Осени Средневековья»: ментальность—но не «понимающая психология», важнейшие моменты человеческого бытия: любовь, жизнь, страх смерти и т. д. — в повседневности и в религиозной вере—в качестве непсихологических, онтологических экзистенциалов (как позже их назвало могучее направление философской мысли, которое Хейзинга категорически не принял, как не принял и в целом философию своей эпохи). В этом интересе Хейзинги нельзя не видеть новых веяний не только этнологии, антропологии, но и философии: философии жизни, философии экзистенциальной и антропологической, во всем их значении для культуры нашего столетия. Интерпретация этих экзистенциальных данностей средневековой мыслью, вопрос о их месте в культуре Средних веков были выдвинуты на первый план медиевистикой XX века; они получили дальнейшую глубокую разработку: во Франции — в исследованиях школы «Анналов», прежде всего Л. Февра, Ф. Арриеса, Ж. Ле Гоффа, в отечественной науке—в трудах А. Я. Гуревича. Хейзинге интересна и важна морфологическая структура повседневности позднесредневекового мира в его реальной беспорядочности, хаотичности и интеллигибельной, умопостигаемой выразительности одновременно: он не ставит перед собой тех задач, которые ставил бы психолог, но стремится проникнуть вглубь этих феноменов, усматривая исключительную их роль в самой организации жизни, ее форм. (Более того, Ле Гофф утверждает, что чрезвычайно смелое в то время признание Хейзингой у духа рыцарской отваги эротического основания привело автора на грань психоанализа²¹.)

Аффективная сторона существования масс—это та часть общей картины средневековой жизни, без которой представить ее невозможно, а история, считает Хейзинга, ==418

должна быть зримой, должна быть картиной. Быть может, впервые с такой доскональностью предметом исторического исследования (не романа—подобно «Собору Парижской богоматери», по которому читатели XIX столетия судили о Средних веках) становятся страсти, страх, чувство ужаса или бессознательной жестокости, сентиментальность и животный эгоизм. Хейзинга особенно чуток к этим аффективным проявлениям жизни народных масс в силу присущего ему стремления как можно более рельефно «очертить формы самой жизни» в пору бургундско-нидерландского мира Позднего Средневековья, отцветающего, пестрого, перенасыщенного образами, подчас—химерическими видениями, мира, в котором реальность тесно переплелась с фантасмагорическими представлениями. Интересно отметить, что Ле Гофф видит объяснение этой восприимчивости к фантасмагорическому, дара Хейзинги к гротескным картинам, с мотивом телесного, чувственного, в особенностях национального видения: Хейзинга, напоминает он, писатель, принадлежащий древней земле Нидерландов—земле пейзажей и образов И. Босха и П. Брейгеля.

Во всяком случае, здесь скорее острота зрения художника, чем методическая интроспекция. Хотя уже начало века наметило новые направления углубленного знания о человеческом: психике, бессознательном, эмотивном, что не могло не сказаться так или иначе на деятельности историка,— все же в своих задачах, критериях, ориентирах Хейзинга продолжал историю, глубоко обусловленную рационализмом, объективным характером науки XIX века. Так, он абсолютно не принял учения Фрейда (признавая за ним лишь ограниченное значение в области психотерапии), хотя позже структурализм, с которым у голландского историка в методах и задачах подчас немало общего, часто выступал в союзе с психоанализом.

В работах 30-х годов Хейзинга стремится дать разъяснение своих теоретических позиций по многим актуальным вопросам исторической науки. Очень большое место он отводит дилемме исторического понимания: «вживание», сопереживание (вслед за Дильтеем—индивидуализация и в конечном счете отождествление познающего с объектом исторической рефлексии на основе возможности полностью понять «другого», чужую индивидуальность), или, как это формулирует Хейзинга, обобщение (Zusammenfassung), конструирование? (Для Хей-

==419

зинги речь не идет о «/^конструировании» прошлого, ибо это прошлое, предмет исторической науки, не дано. Процедура исторического исследования, историописания всегда будет конструированием.) Однако при всем том, что сближало Хейзингу с историографией, связанной с именами Дильтея, а также Ранке, он и здесь видит перед собой «иную» историю—иной материал истории. По его убеждению, в историческом познании речь—вопреки Дильтею—идет не столько о сопереживании, сколько о своего рода контакте с прошлым. Замена одного слова другим здесь не случайна: Хейзинга выступает против понятия «переживание», Nacherleben, поскольку оно означает для него «значительно более определенный психологический процесс». Между тем историку нового типа важно понять черты, присущие человеческой культуре уже на самых ранних этапах, на стадии мифа, эпоса, легенд, хроник. Главную задачу историка Хейзинга видит не в передаче умонастроений былой эпохи, а в том, чтобы сделать понятными ее взаимосвязи.

В стремлении к контакту с прошлым сказывается особое свойство человеческой природы: это способ Aussich-heraus-treten, переживания истины.

В чем-то восприятие Хейзингой предметов, «вещей» (Dinge) былого сродни восприятию Р. М. Рильке. «Исторический интерес—это,—по словам Хейзинги,—любовь к прошлому, потребность видеть ушедшие вещи возродившимися в блеске живой жизни»²². Объект такого контакта—не фигуры, облик или мысли людей; это даже едва ли можно назвать картинами... это—не менее, чем находящиеся в движении люди,—улицы, дома, поля, звуки и цвета. В конструировании прошлого задействованы все человеческие чувства. Минута озарения здесь сопровождается чувством убежденности в абсолютной истинности, верности того, что нам как бы открылось—хотя порождено это откровение может быть всего лишь строкой документа или хроники, гравюрой, звуками старинной песни... (Мысли Хейзинги о внезапном озарении, мгновенно дающейся «особой духовной ясности» видения как-то .особенно настораживают, привлекают внимание критиков, которые в этой связи нередко пишут о чрезмерном интуитивизме историка, об элементе спиритуализма ... Между тем то, о чем он говорит,—органичный, необходимый момент всякого творчества.) Примечательно здесь, по-видимому, другое: оценка Хейзингой важности

==420

исторического переживания, нашей жизненной потребности в контакте с прошлым; настоятельность реабилитации, в числе прочего, и «антикварного интереса, подвергнутого презрению со времен Ницше». Именно этот интерес сублимирует повседневную неприметную работу историка в области генеалогии, геральдики и т.п.: это те крупицы, с помощью которых выстраивается общий для цивилизации «дом истории», реальный вклад в морфологию (в отличие от беллетристики в истории и от спекулятивных конструкций философии истории).

Хейзинга совершенно чужд догматических предпочтений, методологических пристрастий. Достижение контакта с прошлым—черта лучших историков; такой контакт может быть осуществлен самыми различными способами. Именно этот угол зрения позволяет ему равно высоко оценивать столь различных историков, как Л. Ранке, с его индивидуализирующим методом («Ранке, пропустивший через себя все человеческие жизни, все события»), и А. Пиренн, чей труд «История Бельгии» неизменно вызывает восхищение Хейзинги, хотя здесь нет картин прошлого. К подобному же ряду Хейзинга относит и труды Ф. Мейнеке, Д. Тревельяна. Дать возможность не пережить вновь (Nacherlebenlassen), а понять (Verstehenlassen); во всяком случае, историческое переживание, с точки зрения Хейзинги, отнюдь не исчерпывает собой проблемы исторического понимания: сопереживание—лишь часть его.

Главное в работе историка—это осмысленное упорядочение фактических данных (Tatsachlichkeiten). В этом к уже названным современникам Хейзинга причисляет и Мишле. Из богатейшего арсенала определений, дававшихся и даваемых исторической науке, Хейзинга останавливается на тех, характерных, емких, которые выражали именно этот утверждаемый им дух исторического познания. Среди них—выгравированное на могиле Мишле: «История—это воскресение»; слова И. Тэна: «История значит: почти видеть людей былых времен». (В этом «почти»—квинтэссенция исторического, замечает Хейзинга.)

Как же определяет Хейзинга функции исторического Познания?

«История—это прояснение смысла, который имеет для нас прошлое»²³. Здесь особенно важна роль истории культуры, поскольку именно в ней изживается наивный исторический реализм: именно история культуры подтверждает, что отношение историка к прошлому не являет-

Ш'                                                        ==421

ся механически отражающим²⁴. «Процесс исторического познания протекает как познание смысла через созерцание форм, в которых прошлое сводится воедино перед нашим умственным взором»²⁵. В этом присущем исторической науке свойстве прояснения смысла уже заложен характер придания формы. «История всегда говорит в понятиях формы и функции»²⁶.

Бесчисленное множество моментов из хаотической реальности через размышление будут объединены в представлении. В идее истории, обосновываемой Хейзингой, роль историка, субъективный момент очень велики: это организующее и наполняющее формы прошлого смыслом историческое воображение, его задача—сделать эти формы доступными и для восприятия их другими. Итак, субъективизм историка—уже в постановке проблемы, в выборе и освещении материала, интерпретации, в комбинировании утверждаемых положений. Концепция смысла, который историк находит в событиях, подчеркивает Хейзинга, обусловлена его мировоззрением, его чувством истины.

Хейзинга сам видит здесь опасность: не окажется ли в таком случае проблематичной достоверность исторической науки? Не грозит ли история культуры, которая сама дает название формам, в которых она видит культурные процессы, превратить морфологию в мифологию? Об этой опасности—и теоретико-познавательной и, тем более, идеологической—его предупреждает пример О. Шпенглера (чей труд и догадки в области постижения культур он вдобавок ценит очень высоко). Правда, подход Шпенглера к осмыслению прошлого существенно отличался от видения и манеры голландского историка. Шпенглер словно накладывает на культуры «маски» извне: создается ощущение, что Шпенглер не спрашивает собственно культуру прошлого о ней самой, а отливает в форму собственное впечатление, завороженный зрелищем того, что ею создано на протяжении столетий, собственное же мнение возводит в закон. Насколько это соотносилось с представлениями культуры о себе? Вошла ли сюда, хоть в какой-то мере, рефлексия целой культурной эпохи о себе (то, что необычайно занимало внимание самого Хейзинга)? Только как свидетельство того, как далека была всякая культура от понимания своей сути, своей несопоставимости; так, для европейской культуры было роковым заблуждение относительно возможности понять

==422

и внутренне усвоить античность, которая, по Шпенглеру, никак не могла быть наследием для нее. По сути это— отчужденный взгляд извне нашего современника, непререкаемый суд над историей, который сам Шпенглер считал абсолютным. Смыслообразующий диктат Шпенглера пронизал собою все, идя от общего к отдельному, от грандиозной схемы к прекраснейшим частностям, ни малейшего жеста не оставив не охваченным своей всепроникающей интерпретацией.

Итак, опасность субъективизма в морфологии очень велика. Морфология истории, при обозрении ее безраздельно понуждающим, хотя и проницательным, взглядом Шпенглера, может обернуться попросту мифом. Чем более всеобщий характер носят связи, которые автор хочет обосновать, тем больше опасность гипостазирования. Хейзинга, не будучи спекулятивным философом истории и на деле осуществляя работу морфолога иначе: осторожно, не насилуя факты, не спеша с обобщениями и не сбрасывая со счетов собственных устремлений эпохи, ее самосознания, ее предрассудков,—создает картину эпохи прежде всего тщательной работой «изнутри». (В этой связи Хейзинга осуждающе высказывается о современных историках, которые считают все, что ими делается, подготовительной работой—в ожидании мессии, который явится с «обобщением».)

Возможно, самой концепцией субъективной роли историка и связанной с этим опасностью произвольных допущений, вымысла объясняется то характерное в позиции Хейзинги, что все, знающие его, единодушно зовут «сдержанностью» историка. Это—не только отрицание интегральных законов в истории, отказ от общих определений и слишком широких понятий, воздержанность как от далеко идущих обобщений (кстати, отсюда—нередкие упреки в «дескриптивности»), так и от психологических объяснений. Помимо неприязни к диктату законодательного разума в исторической науке это—и создаваемый Хейзингой внутренний противовес для противостояния искушению, соблазну воображения в сфере деятельности мысли, где он полагает личную ответственность особенно великой (в последнем он видит отличие интенции собственно исторической от интенции литературной). История выполняет задачу, которую ставит перед ней общество, с необходимостью постоянно «апеллируя к силе воображения». Но при этом нужен определенный нравствен-

==423

ный стоицизм истории как науки (история, пишет Хейзинга, может стать демократической, но стоической она должна оставаться).

Современная историческая наука постоянно вводит в качестве неких реальных «данностей» фигуры всяческого рода, которые по сути своей—мифологемы: капитализм, революция. Правда, в этом есть большая доля риторики. Опасность возрастает тогда, подчеркивает Хейзинга, опять-таки имея в виду Шпенглера, когда историческая мысль незаметно оказывается вовлеченной в «маскарад образной речи», когда мифологические содержания и представления используются в политических целях.

В 30-е годы Хейзингу крайне беспокоит нарастающая тенденция произвольного обращения философии, философского иррационализма с историей²⁷, которое нередко имеет политическую направленность. С тревогой наблюдая ситуацию в Германии, Хейзинга указывает, что истории всякий раз угрожает огромная опасность «там, где политический интерес лепит из исторического материала идеальные концепции, которые предлагаются в качестве «нового мифа», то есть как священные основания мышления, и навязываются массам в качестве веры»²⁸. Сдержанность, рассудочность, научный объективизм—наследие XIX века—воспринимаются историком как средство обуздания разумом этого опасного, намеренного смешения науки, религии, мифа. Отсюда и определенное доверие к позитивистской традиции в науке, и некоторая ее переоценка, и надежды на отстоящие дальше от идеологии, субъективизма точные и естественные науки (что особенно сказалось в работе «В тени завтрашнего дня»), В статьях по методологии в начале 30-х годов Хейзинга подчеркивает: в борьбе с мифами, сегодня выдаваемыми за историю, наше историческое знание может быть только критической наукой.

Вот то, что может показаться еще одним парадоксом, который возможно объяснить противоречивостью, непоследовательностью теоретической мысли Хейзинги (объяснение, к которому столь охотно прибегают, говоря о голландском историке): Хейзинга, с его исключительным вниманием к аффективному, психологическому, эмоциональному, в чьем искусстве чрезвычайно большую роль играет интуиция, с таким постоянством выступает против «эмоциональной», «переживающей» истории, про-

==424

тив «вчувствования» и других важных установок романтической историографии. Конечно, отношение Хейзинги к романтизму неоднозначно: он чрезвычайно высоко ценит то обновление, которым историческая наука была обязана романтизму, его видение истории, живой интерес к многообразнейшим культурным формам, к самоценности прошлых эпох, позволившие в первую очередь в корне изменить отношение к Средним векам. Значительно меньший интерес вызывают у Хейзинги собственно теории исторического познания у романтиков.

Разумеется, многое в чертах Хейзинги-историка сформировалось в русле немецкой культуры; явление совершенно закономерное, если учесть тесные связи голландской и немецкой культуры, науки. (Влияние на Хейзингу голландской исторической школы, преимущественно позитивистской, было незначительным.) Оставило свой глубокий след и могучее влияние романтизма в исторической науке. Все же позиция Хейзинги являет собой существенное дистанцирование в отношении многих черт романтического миросозерцания; обусловлено оно и теоретическими взглядами, и, не в последнюю очередь, складом натуры, склонностью духа. Во всяком случае, Хейзинга с присущим ему юмором замечает: голландский характер, голландская культура так и не подпали под власть романтизма; причина тому—романская трезвая закваска: слишком долго, говорит Хейзинга, подразумевая исторические связи с Бургундией, пользовались латынью, слишком много было выпито французского вина.

Хейзинга отмечает, что на почве романтизма применительно к историческому материалу сильно развились чувствительность и эстетизм: последний—с примесью воодушевления, близкого религиозному. (Сам Хейзинга и в отношении религиозного чувства сдержан, как всегда— хотя старинный род Хейзинги насчитывает не одно поколение меннонитских проповедников. Как пишет С. С. Аверинцев в статье, прекрасно воссоздающей гуманистический облик ученого, «в ходе духовного развития Хейзинги это унаследованное христианство подверглось сильной секуляризации, утеряв всякие конфессиональные черты и превратясь в дополнение (и в корректив) к традиции классического гуманизма» ²⁹.) Позиция эстетизма распространилась на искусство; Хейзинга видит ее и в подходе к истории. Он описывает отличительные черты этого

tfav.                                                                ==425

своеобразного нового пиетизма в среде современных образованных людей, иронически характеризуя царящий здесь эзотерически-романтический дух, столь распространенную тенденцию психологического толкования: это «взволнованное изумление, которое поверяют друг другу, детальнейший анализ чувств, ограниченный горизонт. В такой атмосфере создается нравоучительная книга истории. Она служит неясной потребности в основанном на чувстве понимании (Verstehen) искусства и мудрости всех времен. Оно [понимание] интерпретирует строгие фигуры истории, переоценивая содержание чувства во всем, чего оно касается... Ему известна душевная загадка любого святого, любого мудреца, любого героя. Для художников, насвистывая создававших свои самые великие произведения, оно измышляет трагические душевные конфликты» ³⁰.

Печальный итог последующего развития этих в общем-то невинных черт—наивного воодушевления, чувствительности—Хейзинга видит в современной массовой культуре с присущим ей иррациональным культом страстей. Если до романтического мировидения страсть и нравственность, чувство и долг в художественной культуре соприкасались как бы на острие ножа, то далее идущая от Руссо плебейская традиция сделала превалирование «страсти», чувствительности односторонним. Пришедший с этой культурой «назойливый интерес к гримасам любви и ненависти» с удесятеренной силой воплотился в современной массовой культуре.

Тому, что эти вопросы так волнуют Хейзингу в 30-е годы, не приходится удивляться (хотя часто трудно отбросить мысль, что это написано сегодня, сейчас). В работе «В тени завтрашнего дня» Хейзинга настаивает на том, что духовной атмосфере эпохи, бездумному прославлению жизни и страсти требуется сурдина. Так — и история: взвешенность, определенный скептицизм, сдержанность в выражении глубинных состояний духа—это, пишет Хейзинга, долг историографии, хотя это не принимается современным читателем.

В своих размышлениях о методе Хейзинга, для которого главной проблемой были условия понимания чужой

==426

культуры, значительно предвосхитил актуализацию герменевтики—методологии, которая, завоевав исключительные позиции в современной гуманитарной культуре, связывается нами прежде всего с именами итальянского историка права Э. Бетти и немецкого философа Х.-Г. Гадамера. Не случайно само обращение Гадамера в фундаментальном труде «Истина и метод» к творчеству Хейзинга³¹, хотя Гадамер и имеет в виду в первую очередь теорию игры Хейзинги, которую анализирует в качестве условия понимания произведения искусства, творческого процесса.

Герменевтика прошла длительный путь от инструмента филологии в теориях Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера к методологии исследования истории, прежде всего в трудах В. Дильтея³². Как отмечал Гадамер, для исторической науки она вовсе не ограничивалась одной лишь пропедевтической функцией в качестве искусства правильного истолкования письменных источников, но совпадала фактически со всем полем деятельности исторической науки³³. Это тем более правомерно по отношению к исторической науке, какой ее стали видеть приверженцы междисциплинарного подхода³⁴.

Вопрос о герменевтике (хотя сам Хейзинга этот термин в своих теоретических работах не употребляет) встает уже в связи с идеей Хейзинги об активной роли историка, его субъективности при обращении к прошлому. Лишь адресуя наследию, традиции (Uberlieferung) определенные вопросы и выделяя и упорядочивая относящиеся к этим вопросам данные, историк формирует знание этого прошлого. Его деятельность носит избирательный и интерпретирующий характер. Никогда, говорит Хейзинга, целью или идеалом историка не было познание всего того, что в прошлом возможно познать. Он хочет видеть перед собой живое прошлое, но с помощью им самим выбранных духовных форм³⁵. Вопросы, которые ставит историческое познание, зависят от культурной позиции данной эпохи или народа относительно прошлого³⁶.

Время интерпретатора столь же исторично, как и время интерпретируемого произведения, памятника, он так же ограничен своей традицией. Хейзинга подчеркивает влияющее на характер интерпретации принципиальное различие природы источников наших представлений

==427

о прошлом—слова и образа в изобразительном искусстве. Читателю, знакомому с «Осенью Средневековья», наверняка запомнились посвященные этому прекрасные страницы. Об этом же речь у Хейзинги в сочинении «Маленькая беседа на темы романтизма»³⁷.

В целом историческое понимание—это связь между историей, которую себе представляли некогда, и той, которую себе представляют сейчас; работа историка с материалом прошлого представляет собой по сути отношение между двумя самосознаниями. Поскольку Хейзингу, создающего в первую очередь историю духовной культуры, интересует прежде всего представление, относящееся к определенному прошлому, то очевидно, что здесь в процессе исторического познания постоянно присутствует герменевтическая апория, постоянный напряженный вопрос: понимать ли культуру так, как она сама себя понимала, или так, как возможно ее понять в контексте современной культуры, к которой принадлежит интерпретатор? (Парадокс герменевтики, гласящий, что субъект в прошлом понимал себя меньше, чем может его понять впоследствии интерпретатор, основан на том, что обретаемый со временем людьми, наукой более высокий критерий познания—в частности, понимание того или иного исторического значения в свете превосходящего его современного смысла—преодолевает интерпретацию в прошлом субъектом самого себя.)

Безусловно высоко ценя критические интенции и возможности современной науки, Хейзинга фактически склоняется к отрицанию тезиса о неизбежном преимуществе позднейшей интерпретации. Возможно, позицию Хейзинги в этом вопросе мы поймем лучше, если вспомним замечание, высказанное Гадамером по поводу «герменевтического круга»: такое отношение, подчеркивает философ, основывается на заведомом недопущении того обстоятельства, что традиция (прошлое самосознание) может быть истинной и верной сама по себе.

Оценки Хейзингой направления развития исторической науки на современном этапе довольно противоречивы. Во всех случаях, в ней должно было бы быть меньше места предубеждениям. Он уверен, что именно сейчас наша история (став впервые универсальной историей, утверждая прошлое мира в качестве своего прошлого) обнаруживает интерес к особым, конкретным формам тех или иных исторических культур, к историчности разных идеа-

==428

лов (что глубоко занимало нидерландского историка); обнаруживается потребность в историческом познании, которое «изучало бы прошлое ради того значения, которое оно имеет в себе и для себя». И однако, считает Хейзинга, самосознание современной науки, невзирая на высокий уровень, на наличие средств, позволяющих сохранить и умножить вотчину культуры, оставленную нам прошлыми поколениями (чего не могли сделать прежние эпохи), не соответствует этой высоте. Исторической науке в наши дни так же свойственно пытаться объяснить чужую культуру с точки зрения, которая годна лишь в ограниченной культурной зоне нашей современной цивилизации. Чувство превосходства (сказывающееся, например, в оценке «примитивных культур» с позиций современного научного знания и в отношении к прошлому как оставленному позади «историческим прогрессом») может, однако, свидетельствовать лишь о неизжитом субъективизме и ограниченности.

Все это Хейзинге в его работе историографа как нельзя более чуждо. Размышляя над проблемами истории, Хейзинга отвечает фактически на основной вопрос герменевтики: «Надо встать на точку зрения современников. Но современники, могут последовать возражения, были ограниченны, невежественны... пребывали в путах собственных иллюзий. Мне кажется, что именно эти иллюзии надо знать, чтобы верно понять историю»³⁸.

Но во всех этих попытках понять, в этом диалоге Хейзинга сохраняет поразительную свою черту: одновременно с замечательной силой воображения—воздержанность, умолчание. Как нечто совершенно новое в науке истории Ле Гофф характеризует позицию Хейзинги в «Осени Средневековья»: Хейзинга, говорит он, как бы не касается того, что ему чуждо в прошлой культуре, не пытается распространить на нее свою точку зрения; он останавливается перед ней и признает, что он ее не понимает. Впервые, замечает Ле Гофф, историческая наука сталкивается с подобным смирением историка³⁹.

Хейзинга во многом шел «против течения», главное же—в своей безоговорочной вере в миссию историка. С начала XX века вера в возможности исторической науки в западной общественной мысли подтачивалась и разрушалась не только позитивизмом и социологией; она опровергалась, с противоположной платформы, философски-

==429

ми направлениями, заявившими о несостоятельности исторического поиска, научного и объективного, к которому тяготел XIX век,—стремившегося, во всяком случае, «добыть» из прошлого истину, будь то познавательного, фактологического или нравственного порядка. С этих позиций на историю повел, в частности, страстное наступление экзистенциализм. После драматичных событий века—мировых войн—в глазах философии экзистенции история как наука о некоей логике событий была жестоко скомпрометирована, и с нею—историк, как не справившийся со своей задачей посредник между переживающим неслыханные коллизии человечеством и его прошлым, поскольку знание, добытое историком, сегодня, по убеждению экзистенциалистов, ничем не могло помочь; оно легло мертвым грузом, оно дезориентировало... Так, глава христианского экзистенциализма Г. Марсель отмечал с нескрываемой, едкой горечью: «...Если и есть контакт человечества с прошлым, он осуществляется не через историка»⁴⁰.

Хейзинга считает потребность в историческом знании относящейся к самой духовной структуре человека: тяготеть всеми доступными средствами к объективному познанию прошлого, стремиться знать, «что действительно произошло»,—черта, трансцендентная по отношению к любому обществу, любой культуре. «Это,—пишет Хейзинга,—абсолютная потребность: прийти к истинному познанию действительно случившегося, даже если мы осознаем недостаточность средств»⁴¹. Тезис об «абсолютной серьезности» обращения историка к истории выражает непоколебимую веру Хейзинги в возможности исторического познания, в ответственность историка перед будущим. Он выделяет нравственный смысл обращения общества (либо индивида) к истории. Нравственная ценность истории заключена не только в ее познавательной миссии, но и в том, что мы постоянно применяем к прошлому понятия добра и зла, другие нравственные категории; это, отмечает Хейзинга, в прекрасных словах выразил Буркхардт, говоря о непрагматической ценности истории: «стать не столько умными (на другой раз), сколько мудрыми (навсегда)».

Но приобщение к истории, историческому познанию — это и еще нечто большее. Невозможно не привести в этой связи текст Хейзинги, представляющий собой подлинную апологию истории: «Это—способ радостного

==430

приобщения к миру, растворения в его созерцании. История не меньше, чем естественные науки, исцеляет человека от эгоцентрической позиции и от переоценки значения или важности того, чем он окружен непосредственно. В высшей степени благотворно ощущать, как пределы собственной ограниченной личности как бы «смягчаются» во времени и в пространстве, и становится ощутимой связь твоя с тем, что некогда было и что будет... В истории человек переживает форму духовной свободы,— того высшего, что ему дано»⁴².

Конечно, вполне можно сказать, что в своей концепции Хейзинга идеалистичен либо прекраснодушен, апеллирует к трансцендентным ценностям и т. п. Но, как бы то ни было, у Хейзинги всегда было очень трезвое и ясное чувство реально происходящего (о многом в этом плане дает представление книга «В тени завтрашнего дня»). Именно Хейзинга—а не кто-либо другой из историков XX века (пусть—обладающих более четкими научными концепциями!) предупреждал в точных словах, звучавших, как набат: «Историческое сознание нашего времени должно быть бдительным, дабы не были воздвигнуты от имени истории кровожадные идолы, которые поглотят культуру!»⁼⁼⁴³

Вера Хейзинги в значение исторической науки была неистребима. Это подтверждают драматические эпизоды из его жизни, на которую в зрелом возрасте ученого пришлись две мировые войны. Хейзинга с тревогой наблюдал, как в промежутке между войнами, особенно начиная с 30-х годов, совершалась переоценка и перелицовка духовного наследия европейского мира, философии и истории, моральных и политических учений, уже лишенных влияния, но упорно призывавшихся в свидетели, их откровенное перекраивание в угоду аморальной политике, намеренно культивировавшемуся иррационализму. К концу 30-х годов сбылись худшие ожидания, ожидания уже неизбежного: военной экспансии фашизма. После оккупации Германией Нидерландов Лейденский университет, ректором которого в течение многих лет был Хейзинга, в мае 1942 года был закрыт, а семидесятилетний ученый с мировым именем был брошен нацистами в концентрационный лагерь заложников⁴⁴. 3 октября 1942 года, в день снятия осады Лейдена 3 октября 1574 года в ходе освободитель-

==431

ной войны Нидерландов против владычества Испании, Хейзинга выступил в монастыре св. Михаила перед интернированными согражданами с пламенным рассказом об этой героической борьбе, о сопротивлении, об истории города⁴⁵. В тяжелейшие для страны дни он жил, мыслил и чувствовал, как историк.

Фундаментальный труд "Homo ludens" принес И. Хейзинге особую, исключительную популярность. В широкой известности с ним не могут сравниться даже выдержавшие очень большое число изданий на многих языках мира «Осень Средневековья» и «Эразм». "Homo ludens"— произведение, оказавшееся чрезвычайно созвучным умонастроениям прогрессивной общественности, духовным поискам современников. Став одним из «бестселлеров» послевоенных десятилетий, сочинение Хейзинги, в котором дана масштабная картина всемирно-исторических процессов, представляет собой и уникальный в своем роде компендиум знаний, и гипотезу—дерзкую, доведенную до крайности,—о природе генезиса человеческой культуры, социального человека как «человека играющего».

Вся работа написана в не совсем обычной для нидерландского историка манере: это универсальное «ступенчатое» восхождение, своего рода «археология» исторического знания; это послужило причиной сопоставления принципов Хейзинги со структуралистскими. Общими были и интерес к мифу, обращение к архаике, изучение докультурного состояния человеческих обществ и, разумеется, ориентированность на труды пионеров современной антропологии—Э.Тейлора и других. С этим исключительной широты охватом (в сочетании со страстью к детализации, которая здесь, однако, ввиду общего замысла— воплощения одной главенствующей идеи—получила несколько схематический характер) связана и определенная личностная «отстраненность» автора.

Оперируя огромным фактическим материалом, прослеживая игровой момент культуры в рамках различных форм цивилизации, от архаических обществ до современного западного общества, Хейзинга (как это нередко отмечается критикой, и достаточно обоснованно) не дает

==432

окончательного ответа на вопрос, явилась ли игра в ходе исторического развития человечества одним из факторов культуры (при том, что роль ее в генезисе культуры очень велика и что до сих пор во многих сферах культуры, прежде всего в поэзии, искусствах, обрядах и т. п., игровой момент является значительной конституирующей величиной), и культура как целое может выступать лишь во взаимодополнении «игрового» и «серьезного» моментов. Или вся культура есть бесконечно развившийся и усложнившийся принцип игрового начала и за пределами игры ничего не остается? (Так, например, О. Капитани считает, что эта дилемма остается «глубоко скрытой апорией» мысли Хейзинги.)

Следует сказать, что то действие, которое книга Хейзинги возымела в 1950—1960-е годы на радикальную нонконформистскую мысль Запада, прежде всего в США, связано с интерпретацией замысла Хейзинги именно в этом, втором направлении. Только так трактует, например, американский социолог и историк цивилизации Л. Мэмфорд основную идею встреченного им с восторгом труда нидерландского ученого. Неудивительно, что в связи с предпринятой им самим критикой технобюрократических   структур   современной   цивилизации Л. Мэмфорд акцентирует и развивает и тезис— возникновение культуры на основе игры,—и находимое им в материале, анализируемом Хейзингой, «подтверждение предположения о том, что игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человеческой культуры», что человек «задолго до того, как он достиг мощи, чтобы изменить окружающую его природную среду, создал в миниатюре свое окружение—в виде символической области, сферы игры»⁴⁶. Для Мэмфорда «по ту сторону» технизированной цивилизации вырисовывались антропологическая утопия, проекция человеческих мечтаний о мире, картины счастливой символизации окружающего, вечной поэзии, эротической игры в условиях вечного мира. (В этом же направлении утверждал приоритет игры, воображения, свободно принятых правил, обусловленных такими естественными, определяющими сторонами человеческой природы, как эротическое чувство, потребность в художественной деятельности, и Г. Маркузе, противопоставляя естественное игровое начало авторитарному принуждению со стороны организационных структур государства.)

==15

 

Нельзя не почувствовать близость этих мотивов Хейзинге. И между тем очевидно, что Хейзинга не ставил перед собой задач подобного радикально-утопического социального критицизма. Учение Хейзинги не поддается столь откровенной политизации; характер его гуманизма заключался в принципе в другом. Хейзинга не принадлежал и к числу тех историков культуры, кто считает, что что-то большее, лучшее было утрачено на каком-то историческом этапе. Правда, он полагал, что современная западная культура клонилась к закату в XIX веке и сейчас налицо все признаки упадка; с конца 30-х годов, по мере распространения угрозы фашизма, в работах ученого все сильнее звучит мотив критики эпохи (убедительное подтверждение тому—книга «В тени завтрашнего дня»). Однако его критика развивается совсем в ином русле, в русле традиционного европейского гуманизма и неброско выраженного, но постоянно присутствующего пиетета в отношении добродетели, добра, нравственного достоинства человека⁴⁷.

Отсутствие в "Homo ludens" ценностного подхода к материалу (а значительную часть этого материала составляет миф) вовсе не является свидетельством того, что заветная «первозданность» может заключать в себе для автора книги что-либо близкое к идеалу. Обращение Хейзинги к детству человечества и, как к истокам, к мифу не имеет ничего общего с культом мифа в традиции, воплотившейся в творчестве Ницше и Вагнера, а затем в «фаустовском человеке» Шпенглера⁴⁸. Хейзинга так чувствителен к опасностям обесчеловечивания, у него в этом отношении настолько безошибочное чутье, что его можно назвать эстетиком, враждебным эстетизму, строгим и тонким ценителем прекрасного в искусстве, которым, однако, прекрасное, не подчиненное нравственным нормам, не воспринимается в качестве такового. Еще в 1915 году он подчеркивал, говоря о растущей популярности древнегерманского и скандинавского эпосов: культ первозданной силы в Германии страшен, к нему надо отнестись со всем вниманием; в нем и мощь, и очень большая опасность. Культ дологического противоестествен. В другом месте Хейзинга указывает: всякое преклонение перед тем, что представляет собой в духовном отношении низшую ступень, чревато большой опасностью.

В концепции игры очевидна привлекательность многих моментов; это прежде всего непринудительный харак

==434

тер ее правил⁴⁹. Далее, это такой специфический момент игры, как сознание условности установленных правил поведения, то есть произвольности, недетерминированности—иными словами, допущение возможности иного выбора. Для Хейзинги в этом — залог не-фанатизма, условие ' сохранения дистанции, позволяющей не разделять с со; знанием общества предрассудков, фетишистских представлений,—в то время как в своем авторитаризме общество не приемлет этот важнейший элемент социальной жизни, стремится свести на нет все его проявления, подчиняя все гнету «серьезного».

О. Капитани, например, выделяет в концепции «играющего человека» Хейзинги, как плодотворную, идею совозможности. Свобода заключена в характере выбора, присущем игре. Всякая форма культуры есть игра именно потому, что она разворачивается как свободный выбор (который предполагает «совозможность» выбора, отличного от данного). Любая игра, любая форма должна принимать во внимание свою противоположность (не как следствие диалектического развития, а как одновременно потенциально присутствующую). Игра, которая не считается с этим этическим моментом (между тем как в нем—единственное внешнее правило игры как таковой), становится псевдоигрой, разоблачавшимся Хейзингой в различных культурах «ложным символом», поскольку она отрицает свободный выбор. (Так, Хейзинга развенчивал отжившую свое, но притязавшую на «абсолютную серьезность» символику рыцарства в «Осени Средневековья».)

Но и здесь—несмотря на явно напрашивающуюся параллель—следует остерегаться «расшифровки» философии Хейзинги в терминах радикализма. Все наследие Хейзинги—исследователя истории свидетельствует о том, что он менее всего имел в виду условный и, в этом смысле, релятивный характер исторических процессов, форм развития культуры и общества. (Подтверждение этому— тезис об абсолютной серьезности истории.)

Хейзинга выявляет соотношение игрового момента с другими факторами жизни общества, его «вплетенность» в культуру всякий раз весьма определенно: в частности, он это делает на примере обычаев и ритуалов Средневековья. Начиная с «Осени Средневековья»—в этой эпохе Хейзинга различал особенно сильно выраженное, функ-

l5*                                                                                                                  ==435

ционалыю чрезвычайно важное игровое начало, истонченную и усугубившуюся символику кризиса (как верно отмечает переводчик работ Хейзинги, историк В. Кеги, "Homo ludens" уже дан почти в каждой главе «Осени Средневековья»),—игра как способ бытия культуры раскрывалась фактически в каждой новой историографической работе Хейзинги.

Не всегда так это выглядит в "Homo ludens", хотя, касаясь «внутренней апории» произведения, можно отметить, что ряд основных формулировок и здесь не дает повода для расширительной трактовки понятия игры как единственного культурообразующего фактора. Безусловно, в них культура и игра отождествлены на ранних стадиях цивилизации. Позже речь идет об ослаблении былого синкретизма за счет бесконечной дифференциации форм культуры, когда в итоге области, «замешанные» на игровом элементе, прежде всего поэтическое искусство, довольно четко отгорожены от тех сфер, воздействие на которые древнего фундаментального фактора, игры, по существу, не распространяется.

Хейзинга не предлагает теории игры; это— морфология социальной игры в многовековом историческом срезе.

В текстах Хейзинги мы не найдем единой, неизменно тождественной себе трактовки понятия «игра», некоего жестко фиксированного представления о специфике «серьезного»⁵⁰. Смысловая граница между игрой и серьезным у Хейзинги смещается, пролегает всякий раз различно. Так, применительно к ранним этапам всемирноцивилизационного процесса серьезное выступает у Хейзинги только как не игровое, не охваченное игрой. Под несколько иным углом зрения рассматривается соотношение игрового и серьезного в различных аспектах жизни общества нового времени: в этом случае «серьезное» несет в себе собственный негативный заряд—как лишенное культурообразующих возможностей игры, неспособное к дальнейшему развитию. Такая серьезность уже не свободна от самообмана, в ней есть мнимое, она в чем-то сродни сартровской "mauvaise foi". В то же время серьезностью в современных общественных условиях поражена и сама игра, что делает ее псевдоигрой: это по сути недостойная либо неразумная игра, для которой характерны незрелость мысли, абсурдность, что дает о себе знать

==436

прежде всего в политической жизни современного общества.

В основе произведения—не столько идея спасения духовных ценностей и наслаждения ими в тонкой и прозрачной интеллектуальной игре, идея, общая для определенных кругов творческой интеллигенции, сколько игра как онтологический статус существования людей, социальной жизни (ибо у Хейзинги основное разделение «игра— неспособность к игре» идет не по группам и слоям, не по степени приближенности этих слоев к культуре: разделение идет по подлинности либо неподлинности реализации в культуре всеобщего — онтологически человеку присущего—игрового начала). В этой связи нельзя не согласиться с Н.А. Колодий в том, что социальная игра, к которой Хейзинга апеллировал, предназначалась для всего общества, что в проекте его было больше утопически-демократического, чем утопически-аристократического.

Произведение Хейзинги само по себе—эпоха в зарубежной литературе середины XX века. Все же если поместить его в перспективу всего исторического труда Хейзинги, то, при всей исключительности, оно едва ли может быть признано его теоретической доминантой. На фоне его творчества в целом (вобравшем в себя несравненно больше граней исторического опыта) парадоксальность ряда утверждений, связанных с проблемой игры, «снимается», утрачивает свою остроту. Так, отмечая, например, что для Франциска Ассизского идея бедности, в которой он почитал свою невесту, обреталась где-то между сфера. ми поэтического воображения и исповедуемой догмы, Хейзинга пишет: «Заключительным выражением этой духовной активности является игра: Франциск играл с фигурой Бедности». Одновременно этот феномен сливается со множеством других в истории, которые Хейзингой включены в значительную, на длительном историческом дыхании, парадигму цивилизации духа: в данном случае, евангельского идеала бедности, идеала, в осуществлении которого людьми в истории Хейзинга подчеркивал «серьезность до боли» ⁵¹.

Игра как постоянная стихия в каком-то смысле для исследователя аморфна, точнее, она говорит об эпохе не все. На основании многих работ Хейзинги очевидно, что очень большое внимание он уделял формообразующему значению исторически складывавшихся идеалов социаль-

==437

ной жизни. Разумеется, в них много игрового, ибо более всего они связаны с областью мечты, фантазии, утопических представлений. Они требуют для себя условий игры (таков собственно игровой характер воплощения, идентификации себя с иным; претворению в жизнь, например, евангельского идеала бедности сопутствуют—как и его позднейшим вариантам!—уход из дома, разрыв со средой, ношение другой одежды и т. п.). Согласно концепции Хейзинги, целые эпохи «играют» в воплощение идеала— например, идеала античности. (Поэтому Хейзинга ставит под сомнение основания для выделения в самостоятельную историческую эпоху поры Ренессанса: для Хейзинги Ренессанс—«воскресное облачение» жизни⁵².) Соотношение игры и серьезного в реализации этих идеалов различно—оно зависит от того, стремятся ли их осуществить в самой жизни, или они живут лишь в пределах литературы, искусства.

Игра—необходимый способ социальной жизни, то, что поддерживает идеал, в свою очередь определяющий духовную культуру эпохи. Из'стихийного качества, ритма жизни игра становится для тех или иных слоев общества, а в какие-то периоды — общества в целом, драматургической тканью реализации какого-либо высшего социального сюжета, нравственно-социальной идеи.

В "Homo ludens" тема игры, развиваясь, становится самодовлеющей: это виртуозное выполнение одной задачи (в то время как Хейзинге всегда были свойственны методологическая «открытость», стремление раздвинуть горизонты, не довольствоваться одним «ключом» для объяснения многообразия, самобытности, особенностей культур различных эпох), испробование собственных сил и определенная игра ими, подобно виртуозным вариациям для одной струны Н. Паганини. Как уже говорилось, в произведении Хейзинги нет ни строгой последовательности в проведении антитезы «игра»—«серьезное», ни полного «правдоподобия» столь всеобъемлющей идеи. Но ведь здесь, в конечном счете, тоже ярко выражен игровой момент. В самом замысле Хейзинги, в рисунке игры есть нечто от ренессансного духа,— в ее могучей гиперболичности и праздничности, излучаемой ею радости, фантастическом преувеличении. Сочинение отличают поистине «ренессансные» черты: широта кругозора, масштабность, воображение, дерзость мечты, жажда всеохватывающего познания, черты душевной полноты.

==438

В то же время только человек исключительной одаренности мог сделать «вариацией» по отношению к труду своей жизни такую фундаментальную работу, как "Homo ludens". В годы реакции она была мажорной нотой, свободным, жизнеутверждающим противовесом действительности, утопией, «произвольным» пересмотром истории, игрой радости и воображения,— всего человеческого, на что посягала стальная машина фашизма, несшая миру порабощение. Это было выражением непокорности духа, вольнолюбия, веры в светлый творческий элемент человеческих сил, плодотворный на всех этапах истории, в неотъемлемость поэзии от жизни, поэзии, остающейся на высоких ступенях развития общества основной игровой сферой человеческой деятельности. Эта гипотеза была протестом гуманиста в условиях надвигающейся на мир коричневой чумы.

Г. Тавризян

1. Йохан Хейзинга родился 7 декабря 1872 г. С 1905 г. он проф. Гронингенского, с 1915 г. -Лейденского университетов. Умер во время немецкой оккупации в ссылке 1 февраля 1945 г.

2. Наиболее известны из трудов И. Хейзинги: «Осень Средневековья» ("Herfsttij der middeleeuwen: Studie over levens-en gedachtenvormen der 14e en 15e eeuw in Frankrijk en de Nederlanden". Haarlem, 1919); «Эразм» ("Erasmus". Haarlem, 1924); «Человек играющий» ("Homo ludens: Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur". Haarlem, 1938); «Нидерландская культура в XVII веке» ("Nederlands beschaving in de 17e eeuw. Een schets". Haarlem, 1941); из произведений, посвященных критике современной эпохи, проблемам общества и культуры—«В тени завтрашнего дня» ("In de schaduwen van morgen. Een diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd". Haarlem, 1935); «Поруганный мир»—опубл. посмертно ("Geschonden wereld". Haarlem, 1945).

3. В отечественной литературе следует выделить интересные исследования Н. А. Колодий, рассматривающей широкий спектр поисков Хейзинги в сфере методов исто-

==439

рии культуры в контексте современных ему течений в исторической науке. Н. А. Колодий справедливо подчеркивает особую чуткость историка к методологическим изысканиям.

4. Cantimori D. Storici e storia. Metodo caratteristiche e significato del lavoro storiografico. Torino, 1971, p. 360.

5. Цит по: Cantimori D. Op. cit, p. 345.

6. Huizinga J. La scienza storica.—Introduzione di Ovidio Capitani. Roma — Ban, 1974. В сборник вошли работы: «Об определении понятия истории» (1929); «Современное положение исторической науки» (1929) (последняя включает четыре статьи: «Прогресс исторической науки с начала XIX века»; «Процесс исторического познания»; «Историческая идея»; «Значение истории»).

 

8. См.: Гуревич А.Я. М. Блок и «Апология истории».—В: Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986, с. 211.

9. См.: Н u i z i n g a J. La scienza storica. Introduzione di Ovidio Capitani, p. XXIII.

10. Huizinga J. (Jber historische Lebensideale. С этим докладом Хейзинга выступил 27 января 1915 г., принимая кафедру всеобщей истории и исторической географии в Лейденском университете. (Опубликован в сборнике работ Хейзинга: Geschichte und Kultur, Stuttgart, 1954.)

11. См.: Huizinga J. La scienza storica, p. X.

12. Се стан Э. История событий и история структур.—В: Материалы XIII Международного .конгресса исторических наук. М., 1970, с. 11—12.

13. Huizinga J. Aufgaben der Kulturgeschichte.—In: ==440

J. Wege der Kulturgeschichte. Munchen, 1930,

==14

. Так, вопреки Лампрехту, социологии главным делом истории к началу XX в., пишет Хейзинга, оставались констатация и описание единичного и особенного, независимо от того, будут это называть наукой или нет. Этот подход вскоре получил ценную поддержку из лагеря философии: Риккерт и Виндельбанд подтвердили самостоятельную ценность методов Geisteswissenschaften, которые могут быть яе точными и не строго понятийными. (Ibid., S. 22.)

15. См.: Huizinga J. Uber eine Definition des Begriffs Geschichte.— In: Huizinga J. Im Bann der Geschichte: Betrachtungen und Gestaltungen. Leiden, 1941, S. 104.

16. Ibid., S. 102. Положительной стороной предлагаемой дефиниции Хейзинга считает ее «емкость», то, что в ней, по его убеждению, преодолевается догматически полагаемая антиномичность различных аспектов проблемы. Она позволяет снять мнимую противоположность между нарративом, поучительным и научным аспектами истории, не понуждает к выбору между общим и особенным, включает любые формы изложения, «как маленькие старые сочинения, так и глобальные концепции всемирной истории».

17. Это высказывание Ф. Броделя приводит М.А. Барг в книге: Б ар г М.А. Категории и методы исторической науки. М., 1984, с. 7.

'18. Цитирую по книге: Cantimori D. Storici e storia, p. 345.

19. Некоторые из этих работ вошли в изданные на немецком языке сборники трудов Хейзинги по проблемам истории: "Wege der Kulturgeschichte" («Пути истории культуры»), "Im Bann der Geschichte" («В ярме истории»), "Geschichte und Kultur" («История и культура»); последняя книга опубликована посмертно в 1954 г.

20. Le Goff J. J. Huizinga.—La nouvelle histoire. (Sous la direction de Le Goff J. et al.). P., 1978, p. 242.

44)

==21

. См. предисловие Ж. Ле Гоффа к последнему французскому изданию «Осени Средневековья»: Н u i z i n g a J, L'Automne du Moyen Age. (Avec un entretien de Jacques Le Goff.) P., 1975, p. VIII. Многое в историографии Хейзинги, считает Ле Гофф, более объяснимо сейчас, чем в 1919 г.

22. Huizinga J. Aufgaben der Kultwgeschichte, S. 50.

23. Ibid., S. 55.

24. См.: Huizinga J. Der geistige ProzeB des historischen Erkennens.—Im Bann der Geschichte, S. 37. Этот момент у Хейзинги подчеркивает Н. А. Колодий, обращаясь к его культурно-исторической концепции.

25. Huizinga J. Aufgaben der Kulturgeschichte, S. 53.

26. Ibid., S. 55.

27. В цитируемой статье «Задачи истории культуры» (1929) Хейзинга приводит 'созвучное своим опасениям высказывание известного немецкого историка Э. Трельча, сделанное еще в 1919 г. в связи с восхождением на духовном небосклоне Европы яркой звезды О. Шпенглера. «Было бы [однако] тяжелейшей потерей, если б мы попросту решили отказаться от давшегося с таким трудом критического рационализма, философского элемента, эмпирической точности и трезвого исследования причинных связей,—с тем, чтобы позже снова мучительно пытаться их обрести или, в случае отсутствия таких возможностей или такого желания, пасть жертвой вначале тонкого и интеллектуального, а затем и хаотического варварства». (См. Huizinga J. Aufgaben der Kulturgeschichte, S. 46.)

28. Huizinga J. Die historische Idee.—Im Bann der Geschichte, S. 58.

29. АверинцевС.С. Культурология Йохана Хейзинги.—Вопросы философии. 1969, № 6, с. 170.

30. Huizinga J. Aufgaben der Kulturgeschichte, S. 41.

==442

==31

. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzuge einer philosophischen Henneneutik. Tubingen, 1960.

32. См.: Гайденко П. П. Хайдеггер и современная философская герменевтика.—В: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978.

33. См. Г а даме р Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988, с. 224.

34. Гадамер отмечает: тема историка—не отдельный текст, а универсальная история; отдельный текст в этом плане не отличается от всех немых остатков прошлого.

35. См.: Huizinga J. Der geistige ProzeB des historischen Erkennens, S. 36.

36. Ibid, S. 37.

37. Н u i z i n g a J. Kleines Gesprach uber die Themen der Romantik.—Wege der Kulturgeschichte, S. 378—390.

38. Huizinga J. Die Aufgaben der Kulturgeschichte, S. 49.

39. См.: Н u i z i n g a J. L'Automne du Moyen Age (Avec | un entretien de J. Le Goff), p. XIII.

40. Marcel G. Le Declin de la sagesse. P., 1954, p. 65.

41. Huizinga J. Im Bann der Geschichte, S. 100.

42. Huizinga J. De wetenschap der geschiedenis. Haarlem, 1937, p. 92.

43. Н u i z i n g a J. Im Bann der Geschichte, S. 58. Причина этой постоянной тревоги очевидна. XX век сделал историю, пишет Хейзинга, как никогда прежде «орудием лжи на уровне государственной политики», никакая восточная деспотия в своих фантастических «свидетельствах» не обращалась с историей так, как это делает современное государство. (См. там же.)

44. Через несколько месяцев Хейзинга был вызволен

==443

из лагеря благодаря усилиям международной научной общественности и сослан на жительство в деревушку Де Стег близ города Арнем, где продолжал трудиться, вдали от своей библиотеки, используя источники на память. Так был написан «Поруганный мир»—продолжение книги «В тени завтрашнего дня» (во французском переводе этот последний труд назван «На заре мира...»)—череда глав, посвященных актуальным темам, полных горестных раздумий и тревог по поводу предстоящей трудности поддержания мира в период после войны. Хейзинга умер от истощения в феврале 1945 г., не дожив трех месяцев до победы над фашизмом.

45. См.: Ansprache am Gedenktag aufdie Befreiung Leidens, gehalten am 3. Oktober 1942 zu Sint Michielsgestel. (J. H u i z i n g a. Mein Weg zur Geschichte. Letzte Reden und Skizzen. Klosterberg, Basel, 1947.)

46. Mumford L. The Myth of the Machine. N. Y., 1966.

47. Именно это существо творчества Хейзинги раскрывается в статье С. С. Аверинцева «Культурология Йохана Хейзинги».

48. Увлечение философии начала XX века мифом анализируется в монографии Е. М. Мелетинского «Поэтика мифа» (М„ 1976, с. 25—31).

49. К восприятию хейзинговской широкой концепции игры читатель подготовлен традициями отечественной историографии, уделявшей и уделяющей очень большое внимание игровой природе культурных феноменов: это работы М.М.Бахтина, Д.С.Лихачева, А. Я. Гуревича, Л. М. Баткина, Г. П. Кнабе и других советских историков.

50. Так, А. В. Михайлов отмечает «смешение сугубо различных оппозиций», в которых принимает участие категория игры, становящаяся тем самым совершенно расплывчатой. (Михайлов А. В. Йохан Хейзинга в историографии культуры. В кн.: Хейзинга И. Осень Средневековья, с. 434.)

==444

==51

. Huizinga J. Uber historische Lebensideale— In: Huizinga J. Geschichte und Kultur.

52 «Игровую» природу Возрождения анализирует Л. М. Баткин в книге «Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления». М., 1978.