танцами. Особенно необузданный характер эти увеселения низшего клира носили на новый год и в праздник богоявления.
Почти все обряды праздника дураков являются гротескными снижениями различных церковных обрядов и
символов путем перевода их в материально-телесный план: обжорство и пьянство
прямо на алтаре, неприличные телодвижения, обнажение тел и т.д. Некоторые из
этих ритуальных действ праздника мы проанализируем в дальнейшем[1].
Праздник дураков, как мы сказали, особенно упорно держался во Франции. От XV века дошла любопытная апология этого праздника. В этой апологии защитники праздника дураков ссылаются прежде всего на то, что праздник установлен в самые ранние века христианства нашими предками, которые лучше знали, что они делают. Затем подчеркивается не серьезный, а чисто шутливый (шутовской) характер праздника. Это праздничное увеселение необходимо, чтобы глупость (шутовство), которая является нашей второй природой и кажется прирожденной человеку, могла бы хоть раз в году свободно изжить себя. Бочки с вином лопнут, если время от времени не открывать отверстия и не пускать в них воздуха. Все мы, люди, — плохо сколоченные бочки, которые лопнут от вина мудрости, если это вино бьудет находиться в непрерывном брожении благоговения и страха божьего. Нужно дать ему воздух, чтобы оно не испортилось. Поэтому мы и разрешаем себе в определенные дни шутовство (глупость), чтобы потом с тем большим усердием вернуться к служению косподу». Такова защита праздников дураков в XV веке[2].
В этой замечательной апологии шутовство и глупость, то есть смех, прямо объявляются второй природой человека» и противопоставляются монолитной серьезности христианского культа и мировоззрения («непрерывному брожению благоговения и страха божия»). Именно исключительная односторонность этой серьезности и приводила к необходимости создать отдушину
87[3]
для «второй природы человека», то есть для шутовства, для смеха. Этой отдушиной – «хоть раз в году» — и служил праздник дураков, когда смех и связанное с ним материально-телесное начало получали полную волю. Перед нами здесь, следовательно, прямое признание второй праздничной жизни средневекового человека.
Смех на празднике дураков вовсе не был, конечно, отвлеченной и чисто отрицательной насмешкой над христианским ритуалом и над церковной иерархией. Отрицающий насмешливый момент был глубоко погружен в ликующий смех материально-телесного возрождения и обновления. Смеялась «вторая природа человека», смеялся материально-телесный низ, не находивший себе выражения в официальном мировоззрении и культе.
Приведенная нами своеобразная апология смеха защитников праздника дураков относится к XV веку, но и в более ранние времена можно встретить подобные же суждения по аналогичным поводам. Фульдский аббат IX века Рабан Мавр (Rabanus Maurus), строгий церковник[4], создал сокращенную редакцию «Вечери Киприана» («Coena Cypriani). Он посвятил ее королю Лотарю II «ad jocunditatem», то есть «для увеселения». В своем посвятительном письме он пытается оправдать веселый и снижающий характер «Вечери» таким рассуждением: «Подобно тому как церковь содержит в себе и хороших, и дурных людей, так и его[5] поэма содержит в себе и речи этих последних». Эти «дурные люди» строгого церковника соответствуют здесь «второй дурацкой природе» человека[6]. Аналогичную формулу дал позже и папа Лев XIII: «Так как церковь состоит из божественного элемента и элемента человеческого, то этот последний должен быть раскрыт с полной откровенностью и честностью, как сказано в книге Иова: «Бог не нуждается в нашем лицемерии»[7].
В раннюю эпоху средневековья народный смех проникал не только в средние, но даже и в высшие церковные круги: Рабан Мавр вовсе не является исключением. Обаяние народного смеха было очень сильным на всех ступенях еще молодой феодальной иерархии (и церковной, и светской). Явление это объясняется, по-видимому, следующими причинами:
1. Официальная церковно-феодальная культура в VII, VIII и даже в IX веках была еще слабой и не вполне
сложившейся;
88
2. Народная культура была очень сильна, с ней нельзя было не считаться, а отдельными элементами ее приходилось пользоваться в целях пропаганды;
3. Были еще живы традиции римских сатурналий и других форм легализованного римского народного смеха;
4. Церковь приурочивала христианские праздники к местным языческим празднествам (в целях их христианизации), связанным с смеховыми культами;
5. Молодой феодальный строй был еще относительно прогрессивен и потому относительно народен[8].
Под влиянием этих причин в ранние века и могла сложиться традиция терпимого (относительно терпимого, конечно) отношения к народной смеховой культуре. Традиция эта продолжала жить и дальше, подвергаясь, однако, все новым и новым ограничениям. В последующие века (вплоть до XVII века включительно) стало обычаем в вопросах защиты смеха ссылаться на авторитет церковников и теологов.
Так, авторы и составители сборников фацетий, анекдотов и
шуток, в конце XVII
века обычно ссылались на авторитет средневековых ученых и богословов,
освятивших смех. Так, Меландер (Melander),
составивший один из наиболее богатых сборников смеховой литературы («Jocorum et seriorum libri duo»,
1-е изд. 1600 г., последнее – в 1643 г.), вводит в свое произведение длинным
каталогом (несколько десятков имен) выдающихся ученых и богословов, до него
писавших фацетии («Catalogus
praestantissimorum virorum in
89
Цель и смысл подобных высказываний (их можно привести еще много) — объяснить и как-то оправдать околоцерковный смех и «священную пародию» (parodia sacra), то есть пародию на священные тексты и обряды. Не было, конечно, недостатка и в осуждении этого смеха. Неоднократно проводились соборные и судебные запрещения праздника дураков. Древнейшее запрещение его Толедским собором относится к первой половине VII века. Последнее судебное запрещение праздника дураков во Франции – постановление Дижонского парламента от 1552 года, то есть через девять с лишком веков после первого его запрещения. На протяжении всех этих девяти веков праздник продолжал жить в полулегальной форме. Его поздняя французская вариация – это те процессии карнавального типа, которые устраивала в Руане «Societas cornardorum». Во время одной из этих процессий (в 1540 г.), как мы уже говорили, фигурировало имя Рабле, а во время пира вместо Евангелия читали «Хронику Гаргантюа»[11]. Раблезианский смех как бы вернулся здесь в материнское лоно своей древней обрядово-зрелищной традиции.
Праздник дураков – одно из наиболее ярких и чистых выражений
средневекового околоцерковного праздничного смеха. Другое его выражение –
«праздник осла», установленный в память бегства Марии с младенцем Иисусом в Египет
на осле. В центре этого праздника оказалась не
90
дах о Франциске Асизском[15]. Праздник осла – одна из вариаций этого древнейшего традиционного мотива.
Праздник осла и праздник дураков – специфические праздники, где смех играет ведущую роль; в этом отношении они подобны своим кровным родственникам – карнавалу и шаривари[16]. Но и во всех других обычных церковных праздниках средневековья, как мы уже говорили во введении, смех всегда играл известную – бо́льшую или меньшую – роль, организуя народно-площадную сторону праздника. Смех в средние века был закреплен за праздником (как и материально-телесное начало), был праздничным смехом по преимуществу. Напомню прежде всего о так называемом «risus paschalis». Древняя традиция разрешала в пасхальные дни смех и вольные шутки даже в церкви. Священник с кафедры позволял себе в эти дни всевозможные рассказы и шутки, чтобы после долгого поста и уныния вызывать у своих прихожан веселый смех, как радостное возрождение: смех этот и назывался «пасхальным смехом». Шутки эти и веселые рассказы по преимуществу касались материально-телесной жизни; это были шутки карнавального типа. Ведь разрешение смеха было связано с одновременным разрешением мяса и половой жизни (запрещенных в пост). Традиция «risus paschalis» была жива еще в XVI веке, то есть во времена Рабле[17].
Кроме «пасхального смеха», существовала и традиция
«рождественского смеха». Если пасхальный смех реализовался преимущественно в
проповедях, в веселых рассказах, в анекдотах и шутках, то смех рождественский –
в веселых песнях. Песни весьма светского содержания пелись в церквах; духовные
песни пелись на светские, даже уличные мотивы (до нас, например, дошли ноты для
«magnificat», из
которых видно, что этот церковный гимн исполнялся на мотив шутовской уличной
91
песенки[18]).
Традиция рождественских песен особенно процветала во Франции. Духовное
содержание переплеталось в этих песнях с мотивами светскими и с моментами
материально-телесного снижения. Тема рождения нового, обновления, органически сочеталась
с темой смерти старого в веселом и снижающем плане, с образами шутовского
карнавального развенчания. Благодаря этому
французская рождественская песня — «Noël» — могла развиться в один из популярнейших жанров
революционной уличной песни.
Смех и материально-телесный момент, как снижающее и возрождающее начало, играют существеннейшую роль во внецерковной или околоцерковной стороне и других праздников, особенно тех из них, которые носили местный характер и потому могли впитать в себя элементы древних языческих празднеств, христианской заменой которых они иногда являлись. Таковы были праздники освящения церквей (первой мессы) и престольные праздники. К этим праздникам обычно приурочивались местные ярмарки со всей их системой народно-площадных увеселений. Они сопровождались также необузданным обжорством и пьянством[19]. Еда и питье находились на первом плане и в праздниках поминовения усопших. В честь покровителей и жертвователей, похороненных в данной церкви, духовенство устраивало пиры, выпивало за них так называемое «poculum charitatis» или «charitas vini». В одном акте аббатства Кведлинбург прямо сказано, что пир священников питает и услаждает мертвых: «plenius inde recreantur mortui». Испанские доминиканцы пили за похороненных в их церквах покровителей с характерным амбивалентным тостом «viva el muerto». В этих последних примерах праздничное веселье и смех носят пиршественный характер и сочетаются с образом смерти и рождения (обновления жизни) в сложном единстве амбивалентного материально-телесного низа (поглощающего и рождающего).
92
Некоторые праздники приобретали специфическую окраску благодаря тем сезонам, когда они праздновались. Так, осенние праздники св. Мартина и св. Михаила принимали вакхическую окраску, и эти святые считались покровителями виноделия. Иногда особенности того или иного святого служили поводом для развития внецерковных смеховых и снижающих материально-телесных ритуалов и действ во время его праздника. Так, в день св. Лазаря в Марселе устраивалась торжественная процессия со всеми лошадьми, мулами, ослами, быками и коровами. Все население устраивало переодевание и плясало на площадях и улицах «большой танец» (magnum tripudium). Объясняется это, вероятно, тем, что фигура Лазаря была связана с циклом легенд о преисподней, носивших, материально-телесную топографическую окраску (преисподняя – материально-телесный низ[20])[21], и с мотивом смерти и возрождения. Поэтому праздник св. Лазаря мог впитать в себя древние элементы какого-то местного языческого празднества.
Наконец смех и материально-телесное начало были легализованы в праздничном быту, пирушках, уличных, площадных и домашних увеселениях.
О формах масленичного карнавального смеха в собственном смысле мы здесь говорить не будем[22]. К нему мы специально обратимся в свое время. Но здесь мы должны еще раз подчеркнуть существенное отношение праздничного смеха к времени и к временной смене. Календарный момент праздника оживает и становится остро ощутимым именно в народно-смеховой внеофициальной стороне его. Здесь оживает связь со сменой времен года, с солнечными и лунными фазами, со смертью и обновлением растительности, со сменою земледельческих циклов[23]. В этой смене положительно акцентировался момент нового, наступающего, обновляющегося. И этот момент приобретал значение более широкое и более глубокое: в него вкладывались народные чаяния лучшего буду-
93
Рабле. В них раскрывается народная точка зрения на войну и мир, на
агрессора, на власть, на будущее. В свете этой народной, тысячелетиями
слагавшейся и отстаивавшейся точки зрения раскрывается веселая относительность как самих событий, так и всей
политической проблематики эпохи. В этой веселой относительности не стираются, конечно, различия между справедливым и несправедливым, правым и неправым,
прогрессивным и реакционным в разрезе данной
эпохи и ближайшей современности, — но различия эти утрачивают свою абсолютность, свою одностороннюю и ограниченную серьезность.
Этот третий — народно-праздничный — план также индивидуален и конкретен, но это — наиболее широкая, всеобъемлющая универсальная
индивидуальность. В то же время в народно-праздничных образах этого
плана раскрывается наиболее глубокий смысл
историческогшо процесса, выходящий далеко за пределы не только современности в
узком смысле, но и всей эпохи
494
ствовавшие только в контексте определенных высказываний, в пределах определенных речевых сфер, неотрывно связанных с ситуациями, их породившими, получают в этих условиях возможность возродиться, приобщиться к обновленной жизни. Иначе ведь они оставались невидимы и как бы перестали существовать; они не сохранялись, как правило, не закреплялись в отвлеченных смысловых контекстах (отработанных в письменной и печатной речи), как будто навсегда прорадали, едва сложившись для выражения живого неповторимого случая. В абстрактном нормативном языке они не имели никаких прав, чтобы войти в систему мировоззрения, потому что это не система понятийных значений, а сама говорящая жизнь. Являясь обычно как выражение внелитературных, внеделовых, внесерьезных ситуаций (когда люди смеются, поют, рукаются, празднуют, пируют — вообще выпадают из заведенной колеи), они не могли претендовать на представительство в серьезном официальном языке. Однако эти ситуации и речевсые обороты не умирают, хотя литература может забывать о них или даже избегать их.
Поэтому возвращение к живой народной речи необходимо, и оно
совершается уже ощутимо для всех в творчестве таких гениальных выразителей
народного сознания, как Гоголь. здесь отменяется примитивное представление,
обычно складывающееся в нормативных кругах, о каком-то прямолинейном движении
вперед выясняется, что всякий действительно существенный шаг вперед сопровождается
возвратом к началу («изначальность»), точнее, к обновлению начала. Идти вперед
может только память, а не забвение. Память возвращается к началу и обновляет
его. Конечно и сами термины «вперед» и «назад» теряют в этом понимании свою
замкнутую абсолютность, скорее вскрывают своим взаимодействием живую
парадоксальную природу движения, исследованную и по-разному истолкованную
философией (от элеатов до Бергсона). В приложении к языку такое возвращение
означает восстановление его действующей, накопленной памяти в ее полном
смысловом объеме. Одним из средств этого восстановления-обновления и служит
смеховая народная культура, столь ярко выраженная у Гоголя.
Смеховое слово организуется у Гоголя так, что целью его выступает не простое указание на отдельные отрицательные явления, а вскрытие особого аспекта мира как целого.
В этом смысле зона смеха у Гоголя становится зоной контакта. Тут объединяется противоречащее и несовместимое, оживает как связь. Слова влекут за собой
533
тотальные импрессии контактов — речевых жанров, почти всегда очень далеких от литературы. Простая болтовня (дамы) звучит в этом контексте как речевая проблема, как значительность, проступающая сквозь не имеющий, казалось бы, значения речевой сор.
В этом языке совершается непрерывное выпадение из литературных норм эпохи, соотнесение с иными реальностями, взрывающими официальную, прямую, «приличную» поверхность слова. Процесс еды, вообще разные проявления материально-телесной жизни, какой-нибудь диковинной формы нос, шишка и т.п. требуют языка для своего обозначения, каких-то новых изворотов, согласований, борьбы с необходимостью выразиться аккуратно и не задевая канон; в то же время ясно, что не задеть его не могут. Рождается расщепление, перепрыгивание смысла из одной крайности в другую, стремление удержать баланс и одновременные срывы — комическое травестирование слова, вскрывающее его многомерную природу и показывающее пути его обновления.
Этой цели служат разнузданная пляска, животные черты, проглядывающие в человеке, и т. п. Гоголь обращает особое внимание на жестикуляционный и бранный фонд, не пренебрегая никакими специфическими особенностями смеховой народной речи. Жизнь вне мундира и чина с необыкновенной силой влечет его к себе, хотя он в юности мечтал о мундире и чине. Попранные права смеха находят в нем своего защитника и выразителя, хотя он и думал всю жизнь о серьезной, трагической и моральной литературе.
Мы видим, таким образом, столкновение и взаимодействие двух миров: мира вполне легализованного, официального, оформленного чинами и мундирами, ярко выраженного в мечте о «столичной жизни», и мира, где все смешно и несерьезно, где серьезен только смех. Нелепости и абсурд, вносимые этим миром, оказываются, наоборот, истинным соединительным внутренним началом другого, внешнего. Это веселый абсурд народных источников, имеющих множество речевых соответствий, точно фиксированных Гоголем.
Гоголевский мир, следовательно, находится все время в зоне контакта (как и всякое смеховое изображение). В этой зоне все вещи снова становятся осязаемыми, представленная речевыми средствами еда способна вызывать аппетит, возможно и аналитическое изображение отдельных движений, которые не теряют цельности. Все становится сущим, современным, реально присутствующим.
534
[1]
О празднике дураков см. Bourguelot F. L’oqqice de
la fête des fous, Sens, 1856 ; Villetard
H. Office de Pierre de Corbeil, Paris. 1907 ; он же: Remarques sur la fête des fous. Paris, 1911.
[2] Эта апология содержится в циркулярном послании паризского факультета богословия от 12 марта 1444 г. Послание осуждает праздник клупцоу и опревергает приведенные доводы его защитников.
[3]
Нумерация в низу страницы.
[4]
Это не эпитет, это, как выяснится ниже, такой термин. Как
«материально-телесный низ», к примеру.
[5]
Кого — «его», интересно…
[6]
Видимо, отсылка к «апологии смеха, приведенной» выше.
[7]
Так в книжке – второй закрывающей кавычки нет.
[8]
Интересная мысль: пока конкретные пацаны крышуют и ведут разборы по
понятиям – это прогрессивный период, а вот когда они легализуются, становятся
бизнесменами и депутатами, скурвливаются, срастаются с властью и понятия кидают
побоку – это наступление реакции.
[9]
Сколько позволяет судить мое скромное знание немецкого, это
переводится: «В шутку и всерьез». Кстати, раз уж вмешался, хочется дополнить
список попов — шутников-охальников: Свифт и любимый михалычев Стерн. Вообще
средневековый смех, судя по всему, замешан в огромной мере именно на
скабрезности. Впрочем, и поныне самые анекдотистые анекдоты зиждутся на том же
самом.
[10]
Похоже, это старонемецкий…
[11] В XVI веке были опубликованы два сборника материалов этого общества.
[12]
Уже третий раз встречается этот эпитет. То есть были-таки шутливые
церковники, и даже, как видим, они были классифицированы.
[13]
Я опечатался: «по-ослинуму».
Это такое латинское слово: «ослинум».
[14]
Школьная хохма: «Сколько волка не корми, у осла член больше».
[15] О том, как живуч образ осла в данном его осмыслении, говорят такие, например, явления в нашей литературе: «крик осла» в Швейцарии возродил князя Мышкина и сроднил его с чужбиной и с жизнью («Идиот» Достоевского); осел и «крик осла» — один из ведущих образов в поэме Блока «Соловьиный сад».
[16]
Шаривари (фр. charivari — кошачий
концерт) — праздник во Франции XIV-XV веков устраивающийся по
случаю свадьбы вдовы, повторно выходящей замуж. Шуточный бал, с оглушительной
игрой на кастрюлях и мисках, танцами с непристойными движениями и всякого рода
дурачествами. Наиболее знаменитым подобным празднеством является «Бал объятых
пламенем» состоявщийся при дворе Карла Безумного./Король и его спутники были в
масках и «костюмах дикарей» — надетых прямо на тело льняных мешках,
обмазанных воском (или пеком)
с приклеенной сверху растрёпанной пенькой, изображавшей шерсть. Все «дикари»,
кроме короля, были поочередно скованы цепями./По воспоминаниям современников,
он подошел поздороваться к герцогине Беррийской, своей тетке, которая была
заинтригована тем, кто это, но не смогла узнать короля под маской. Остальные
«дикари» стали приглашать на танец дам./Не менее заинтригованный брат
короля, Людовик Орлеанский, поднес факел к одному из ряженых и случилось
неизбежное. Костюм, пропитанный воском, вспыхнул, пламя передалось от одного
«дикаря» к другому, начался пожар, и гости в панике бросились к дверям, где
немедленно образовалась толкотня и давка. Бастард де Фуа нашел в себе силы
крикнуть «Спасайте короля!», но единственная, кому удалось не потерять голову,
была герцогиня Беррийская, которая закутала короля своими юбками и так потушила
на нем пламя. Ожье де Нантуйе сумел спастись, освободившись от цепей и
бросившись в таз с водой для мытья посуды, остальные получили смертельные ожоги
и умерли несколько дней спустя./В раскаянии герцог Орлеанский винил в
произошедшем исключительно самого себя, и приказал выстроить на свои деньги
Орлеанскую часовню, располагавшуюся возле Целестинской церкви, где молился за
души погибших. (Википедия)
[17] И пасхальный, и рождественский смех связаны с традициями римских народных сатурналий.
[18]
«Интернационал» на мотив «Яблочка»!
[19] Дело, конечно, не в самом бытовом обжорстве и пьянстве, а в том, что они получали здесь символически расширенное утопическое значение «пира на весь мир», торжества материального изобилия, роста и обновления.
[20]
Как в финале «Кентерберийскаих рассказов» Пазолини.
[21] Об этом цикле легенд мы будем говорить в дальнейшем. Напомним, что «ад» был необходимой принадлежностью карнавала.
[22] Именно карнавал со всею сложной системой своих образов был наиболее полным и чистым выражением народной смеховой культуры.
[23]
Смотри-ка, прямо как у японцев!