РОМАН-МИФ*

С тех пор как у человека появилось сознание, его не перестает волновать вопрос о своем месте в мире, в бесконечной цепи превращений бытия. Древнейшие космогонические мифы, сказания и легенды, искусство и рождающаяся философия — все они были проникнуты стремлением разгадать или разъяснить величайшую тайну жизни: как возник человек и для чего существует он под небесным сводом, озаряемый звездным сиянием, светом солнца и луны; есть ли человек господин земли и украшение вселенной или оно — игрушка божества, раб собственной натуры.

Эта двойная загадка издревле тревожила человеческий ум, толкая его на путь самопознания, заставляя его среди повседневных дел, забот и труда задумываться о собственном предназначении на земле.

С неслыханным мужеством и настойчивостью за исторически обозримое время человек проник в огромную мастерскую природы, вырвав у нее множество тайн. В наши дни бесстрашно прокладывает он себе путь в микро- и макрокосм, в недра атома и клетки, в беспредельные дали звездного пространства, где возникают и рушатся миры, где идет беспрерывное становление материи. Он достиг вершин могущества, о котором раньше было трудно и мечтать.

Научный, технический, индустриальный прогресс человечества очевиден. Но почему двадцатый век стал свидетелем двух чудовищных по своим масштабам мировых войн[1]; почему одновременно с научными и социальными дерзаниями человек, великим искусством, которое он создал, стали возможны костры из книг, Освенцим и Майданек, геноцид и расовая ненависть; почему в мире не перестает литься кровь и творятся леденящие душу насилия и злодеяния? Не повинна ли во всех негативных процессах общественного развития сама человеческая натура, независимо от тех социальных условий в которых живет и действует человек? И если его натура дуалистична, поскольку в ней соседствует добро и зло, то не праздным становится вопрос, какое из этих начал преобладает в человеке и определит будущее всего человечества? [2]

Многочисленные мыслители-моралисты прошлого, указывая на то, что в природе человека есть и теневые стороны[3], отнюдь не считали их главенствующими, а тем более решающими для грядущей судьбы человечества. Их вера в человека не была слепой, она зиждилась на опыте истории, ее питал творческий гений человека. Они отдавали себе отчет в том, что на человека как на существо общественное воздействуют условия его бытия и их несовершенство питает многие недостатки и пороки человеческой натуры[4].

3[5]

В современную переломную эпоху, когда обозначились горизонты будущего как бесклассового общества, на вопрос, что же такое человек — разум природы, величайшее и благороднейшее ее порождение или средоточие стихийных, не поддающихся контролю и укрощению инстинктов, пленник страсти к насилию и жестокости, — дал ответ реальный гуманизм, то есть коммунизм[6]. Переделывая общество, реорганизуя его на разумных и гуманных основаниях[7], человек меняет и самого себя, постепенно в ходе перестройки мира приближаясь к тому чтобы стать всесторонне развитой гармонической личностью. Таковы идеал и цель коммунизма[8].

Дала ответ на вопрос о природе человека и буржуазная идеология. Либерально-демократические круги буржуазии хотели бы видеть человека атомом в обществе «массового производства», существом с пониженной социальной активностью, чьи интересы замыкались бы и сосредоточивались на потреблении, которое рассматривается как заслон против идей социализма[9]. Но политика подачек и частичных уступок массам не кажется идеологам империализма достаточным средством для сохранения капиталистических общественных отношений. Уже в девятнадцатом веке, полном предчувствий грядущих социальных катастроф, предощущением близящихся революционных потрясений, более крупных и бескомпромиссных нежели те, которые были ведомы этому веку, идеологи буржуазии стали вырабатывать концепцию личности, чуждую и традициям эпохи Возрождения, которая рассматривала человека как жизнерадостное творческое создание, и традициям эпохи Просвещения, для которой человек был вместилищем и носителем разума[10].

В то время как Шопенгауэр — отец европейского пессимизма, «философ капитализма», как его называл Томас Манн, еще ограничивался тем, что признавал за человеческим умом и сердцем лишь немногие хорошие свойства, подчиняя интеллект воле, то Фридрих Ницше полностью переосмыслил понятия зла и добра и стал считать благом те качества человеческой натуры, которые связаны с ее инстинктивными, иррациональными стонами[11].

С полным правом и основанием Томас Манн в статье «О месте Фрейда в духовной истории современности», написанной в 1929 году, во времена, когда фашизм активно домогался власти в Германии, рассматривал философию Ницше как исходный этап развития философского и этического иррационализма, который в книгах «Человеческое, слишком человеческое» и «Утренняя заря», определил формулой: «реакция как прогресс»[12]. В русле того течения общественной мысли, у чьих истоков стоят Шопенгауэр и Ницше, по справедливой оценке Манна[13], находится много «писателей девятнадцатого и двадцатого столетий, которые – будь они историками, философами, исследователями культуры и археологами – выступают против рационализма, интеллектуализма, классицизма и, говоря коротко, вере в разум восемнадцатого, а также девятнадцатого века[14] противопоставляют ночную сторону человеческой натуры и души[15] как единственное жизнеопределяющее и жизнетворящее начало и, извращая понятия, утверждают примат всего первобытно-предысторическо-

4

го, «порывов», вожделения, бессознательного или, как говорил Ницше, революционно заменяют «разум» — «чувствами»[16]. Слово «революционно» употребляется здесь в парадоксальном и, с точки зрения нормальной логики, извращенном смысле, поскольку мы обычно соединяем понятие революции с могучей лучезарностью, эмансипацией разума, с идеей будущего[17], а помянутые громогласные благовестия и призывы противопоставляются ей в духе решительного отступления в ночное, первобытно-священное, растворенное в жизни подсознательное, в мифически-исторически-романтическое материнское лоно. Это — проповедь реакции»1. Томас Манн указывал далее, что этот комплекс воззрений опирался также и на взгляды реакционных, националистически настроенных, немецких романтиков Арндта и Гёрреса, бравших под сомнение и преуменьшавших значение разума перед силой национальных чувств[18]. Существенную роль в формировании этого идеологического комплекса сыграли и теории историков первобытного общества — Крейцера, Мюллера и Бахофена, подчеркивавших власть инстинктов над человеческим сознанием, погруженным в хтонические довременные глуби прошлого, где владычествовали ночь, смерть, демоническое. Эту традицию продолжал Фрейд, сосредоточивший внимание на сфере подсознания и такие реакционные философы двадцатого века как Клагес и Шпенглер, а также Бергсон, чью философию Бернард Рассел называл консервативной и вполне согласовавшейся с движением, «…достигшим кульминации в Виши»2[19].

Манн резко и принципиально отгораживает себя от этого течения общественной мысли двадцатого века. И если, например, Клагес в своих работах «О космогоническом эросе», «О сущности сознания», Боймлер в обширном предисловии «Мифы Востока и Запада»[20], написанном к сочинениям Бахэофена, Зигмунд Фрейд в своих трудах утверждали вневременность человеческой души, ее независимость от воздействия социальных факторов, то для Томаса Манна социальный опыт человека представлялся решающим, цивилизующим историю, началом[21].

В годы работы писателя над его романом вопрос о природе человека стал, при всей своей внешней отвлеченности, на деле коренным вопросом современной истории, подошедшей к тому рубежу, когда человечеству предстоит решить вопрос и о своем будущем, и о своем существовании[22].

Томас Манн считал, что если позволить возобладать тому представлению о целях человечества, которое утверждали и в философии, и в жизненной практике защитники и проповедники политической реакции, то история превратится в хаос. Разгул насилия и бесчеловечности истребит цивилизирующее[23] начало в человеческом бытии и приведет к кровавому установлению господства властвующее элиты над порабощенными и подавленными людскими массами[24]. Поэтому единст-

5

венной возможностью для спасения рода человеческого, для создания разумных и справедливых условий его существования, для развития и обогащения культуры становятся, согласно его воззрениям, поддержка конструктивных, созидательных сил истории, служение гуманности, борьба за победу разума и человечности.

Этот круг идей и натолкнул Томаса Манна на мысль написать на основе библейской легенды об Иосифе Прекрасном роман о становлении человеческой личности, ее природе и прояснить вопрос о том, какое начало господствует в человеке — доброе или злое. Другой побудительной причиной был давний интерес писателя к Древнему Египту, его своеобразной и таинственной культуре[25]. Роман этот и был написан Манном в 1933—1943 гг.[26]

Автор «Будденброков» и «Волшебной горы» — двух монументальных фресок, запечатлевших распад буржуазной общественной системы и рождение в ее недрах охранительных реакционных[27] сил, готовых любыми средствами отстоять и укрепить буржуазный миропорядок, писатель, пристально вглядывавшийся в изменчивый лик современности и чутко улавливавший в гуле времени воинственную барабанную дробь марширующих фашистских колонн, не прятался от грозных и тревожных проблем живой истории в хтонические глуби прошлого. В статье «Иосиф и его братья (1942) он объяснил свой интерес к мифу желанием изобразить извечность устремлений человека к гуманности, — человека, поднимающего над бытовой конкретной, житейской повседневностью, временным и исторически ограниченным желанием запечатлеть нечто обобщающее долговременные стороны жизни людей[28]. Подобный интерес к сюжетам и событиям, обладающим универсальностью, исторической емкостью, проявляли многие художники, в том числе Гете и Толстой, в свое время намеревавшиеся переложить и творчески переработать библейский рассказ об Иосифе Прекрасном, обладающий богатством человеческого и психологического[29] содержания.

«Как повествователь я пришел к мифу, правда, гуманизируя[30] его, — писал Манн в «Путешествии по морю с “Дон Кихотом”». Гуманизация мифа означала[31] для него нечто большее, чем только защиту идей человечности, — она вела Манна к разрушению и идейно-художественной критике основных принципов мифотворчества двадцатого века, будь то фашистская теория мифа или интерпретация мифа буржуазной антропологией и неореалистическими видами искусства[32].

Как одна из форм мышления первобытных народов миф представляет собой фантастико-художественное толкование мира природных явлений и заключает в себе столь же фантастическое, основанное на сказочности, преувеличении, гиперболизации, изображение человеческих отношений и деяний[33]. Первобытные народы и народы древности[34] обобщали в мифе свой жизненный опыт, размышления над связями человека с действительностью, в которой он существует, его понимание жизни и смерти, и эта органическая тяга к осмыслению мира реального, пробивающегося сквозь фантастически-сказочную оболочку мифа, сообщает ему непреходящую эстетическую ценность и позволяет провидеть за его фантастикой

6

истинные духовные и социальные процессы, шедшие в жизни народов древности, их образ мышления, их психологический облик, их этические представления. В мифе также нашли свое отчетливо выражение и культовые[35], магико-религиозные представления и чувства народов древности[36], ибо миф — сложнейший сплав разнородных элементов, сформированных конкретно-историческими условиями бытия его творцов.

Возрождение интереса к мифу в искусстве двадцатого века неоднозначно и вызвано весьма сложными причинами. Нереалистические течения современного искусства, часто очень тесно связанные с философским иррационализмом, обращаясь к мифу, создают неадекватную реальности субъективистски-фантасамгорическую картину мира, в которой человеческое сознание, отторгнутое от формирующей его общественно1й среды, произвольно конструирует облик реальности и лишь оперирует ее элементами без исследования их взаимодействия с действительностью[37].

Для мифотворческих произведений искусства двадцатого века характерно также представление о мире как стабильной замкнутой в себе неразвивающейся системе, где прафеномены, архетипы якобы определяют человеческое существование и сознание, по сути оставаясь тем же самым, как и довременно́м прошлом[38].

Отрыв сознания от его социальной почвы, подмену мифами действующих в обществе социальных факторов широко практиковали идеологи фашизма, выдвигая в качестве стимулов человеческих поступков комплекс инстинктивно-расовой общности, волю фюрера и якобы извечно присущую человеческой натуре страсть к насилию, агрессии, воинственности. Утверждая культу почвы и нации, идеологи фашизма фальсифицировали историю и противопоставляли разуму оргиастическую стихию низших эмоций, разнуздывающих в человеке зверя[39].

Манн[40], подошел к созданию своего романа как художник-реалист, для которого человек не есть некая заключенная в себе самость, отъединенная от сферы своей практической жизнедеятельности и независимая от воздействия внешнего объективного мира и сил, в нем[41] борющихся и присутствующих. Человека Томас Манн рассматривает и изображает как часть общего, множеством неразрывных нитей связанного[42] с социальным континуумом, от него зависящего, но и способного на него воздействовать, ибо дух, разум, личность человека не пребывают в покое, а беспрерывно развиваются, обогащаясь в процессе развития. Идея становления, развития, органически для тетралогии и воззрений Манна, включает его роман-миф в число тех произведений искусства двадцатого века, которые ратуют и борются за общественный прогресс[43].

Всеми средствами своей огромной и утонченной художнической техники[44] Томас манн добивается ощущения достоверности всего происходящего в той древней истории, которую он пересказал сынам двадцатого века — своим современникам. Но достоверность «Иосифа» — лукава. В своей тетралогии великий писатель отдавался — вдохновенно, радостно и вольно — игре собственного воображения, с поразительным артистизмом обрабатывая и обогащая жизненный материал,

7

весьма непросто поддающийся художественной обработке. Но он не стремился гальванизировать прошлое. И несмотря на то, что действие романа отнесено к четырнадцатому веку до нашей эры, к тому времени, когда властителем земли Кеме, или Египта был фараон Аменхотеп IV[45], называвший себя Эхнатоном и поклонявшийся богу Атону, олицетворявшему солнечный диск, — тетралогию нельзя причислить к историческим романам. «Прежде чем я начал писать[46], — указывал Томас Манн, — я снова перечел «Саламбо» для того, чтобы увидеть как не следует этого делать ныне. Никаких археологических украшений!»1 И действительно в «Иосифе» бытовой сфере жизни уделяется столько места и внимания, сколько нужно для того, чтобы сохранить ощущение истинности происходящего в романе. Главное для Манна — это духовная жизнь человека, и ее Манн описывает весьма подробно, опираясь и на собственные догадки, и на сведения, полученные от современной антропологии и истории первобытного общества[47].

«Исследуя нравственный мир — а это мир запутанный, — нельзя не обойтись без некоторой учености», писал он в одной из книг своего романа. И это верно: роман насыщен множеством сведений, почерпнутых из науки, но переосмысленных художественно. Сами эти научные сведения входят в изобразительную ткань романа как ее необходимый элемент и благодаря духу иронии, разлитому в повествовании, не противостоят бытовым сценам романа и не воспринимаются как нечто чужеродное для повествовательного искусства.

Пестра и цветиста, как восточный ковер, изобразительная ткань романа: мифологические сцены чередуются в нем со строго реалистическим описанием пастушеского быта, подчеркнуто иронические картины придворной жизни перемежаются обширными философскими отступлениями, и над всем повествованием, щедро приправленным юмором, царит мудрая вера в достоинство человека, в стойкость его нравственных принципов,в его способность сохранить в целости и защитить свой нравственный мир от посягательств низменных, жестоких инстинктов, способных обесчеловечить человека.

В соответствии с авторским замыслом в романе существуют два плана: собственно мифологический и реалистически-бытовой. Они неотделимы друг от друга и неразрывно связаны, ибо мифологические представления составляют важную часть сознания героев романа и определяют их поступки и роль в повествовании. В свою очередь, жизненная практика и жизненный опыт действующих лиц романа обусловливают их мифологические воззрения[48].

Обращение Манна к мифам и сказаниям народов Ближнего Востока, создавших великие цивилизации, было естественным, ибо эти мифы и сказания составили подоснову Библии, откуда писатель заимствовал сюжетную схему своей тетралогии. Кроме того, культура народов, населявших Малую Азию и окрестные земли: шумеров, хеттов, хурритов, филистимлян, арамеев, ассирийцев, вавилонян, иудеев и египтян, — их мифы были гораздо старше нежели культура

8

и мифологические воззрения греко-римского мира[49]. От них веет дыханием седой древности — загадочной и манящей. В обширном вступлении к тетралогии «Сошествие в ад», написанном в тонах высокой иронии, создающей дистанцию между рассказчиком и содержанием рассказанного, Томас Манн приоткрывает завесу над кладезем прошлого, в глубинах которого клубятся века и тысячелетия[50], и показывает, что нельзя рассматривать Библию как источник, повествующий об изначальных днях человеческой истории. Многие представления и мифы, легшие в основу библейских легенд и существенно повлиявшие на духовный мир героев романа, уходят своими корнями в безмерные дали минувшего и повторяют мифы народов, некогда населявших и Дву3речье, и другие малоазиатские земли. Так, библейскому Ною предшествовали легендарный шумерийский царь Зиусудра — строитель ковчега и вавилонский Ут-Напиштим, соорудивший корабль, в котором он спасся сам и спас всевозможную живность во время всемирного потопа. Да и сам миф о всемирном потопе встречается в разных частях света. То же можно сказать и о мифе об Эдеме и сотворении человека. В библейской Вавилонской башне угадывается архитектура урских зиккуратов — многоступенчатых зданий, строительство которых вызвало раздражение у взыскующего бога Авраама — праотца Иосифа — и заставило его покинуть Ур Халдейский и отправиться в странствия сначала в Харран, а затем в Ханаан. Конечно, если бы Авраам жил на самом деле[51], у него бы нашлись более серьезные причины для того чтобы покинуть Ур: нездоровый климат и заболачиваемость земель, обработка которых требовала непосильного труда[52].[53]

Дабы подчеркнуть мысль о невозможности начинать рассказ о свойствах человеческой натуры отталкиваясь лишь от библейских легенд и усилить ироническое глубокомыслие пролога, Томас Манн возводит многие мифологические представления к сказочным культурам Атлантиды, Гондваны и Лемурии — легендарным материкам, якобы погрузившимся в воды Мирового океана[54].

Но философским центром вступления, конечно, является пересказ восходящей к орфическим мифам и учению о Троице неоплатоника Плотина[55] антропософской легенды о «романе души» — о соединении души с материей, облагородившем материю. Согласно этой легенде, которую Манн перелагает с легкой, но вполне явственной усмешкой, — до сотворения мира уже существовал некий идеальный и светоносный образ прачеловека, борца со злом (еще Гитльгамеш хотел стереть все зло с лица земли[56]), оставившего в материи частицу собственной лучезарности, которая при сотворении рода людского и человеческой натуры пошла в дело как важнейших строительный материал. Поэтому бессмысленно искать в какой-либо точке прошлого истоки высоких нравственных качеств человека — они присущи ему от рождения, они извечны[57], как извечно стремление человека к высшему, к добру, человечности. История Иосифа Прекрасного и должна была подтвердить эту истину.

Она, эта история, возникает в романе в мифологическом обрамлении и многие ее особенности сами зависят[58] от мифа,

9

который, по мысли Манна, будучи одним из выражений коллективной памяти человечества, соединяет в себе прошлое и настоящее как бы устраняя временной промежуток между разновременными явлениями и сообщая событию, о котором рассказывается в мифе непосредственную актуальность, сиюминутность[59]. Из этого свойства мифа Манн выводит и характерную для библейского рассказа об Иосифе повторяемость ряда ситуаций, в которых оказываются герои и легенды, и романа, и то чувство соединенности, особой связи с множеством явлений и процессов внешнего мира и событий прошлого, свойственное психологии героев тетралогии.

В самом деле, история Исаака в некотором роде повторяет историю Авраама и Исаак это чувствовал, но чувствовал своим сверхличным «я», которое связывало его со всеми Исааками, жившими до него, поскольку его личность еще не была выключена из жизни рода и он не ощущал себя как законченную индивидуальность[60]. Точно так же как наставник Иосифа и домоправитель Иакова вольноотпущенник Елиезер ощущал себя и воспринимался другими членами Иаковлева рода не столько как существующий рядом с ними и вместе с ними человек, а как живое повторение первоначальной модели всех Елиезеров — того пра-Елиезера, который служил праотцу рода Аврааму.

Враждебные и неприязненные отношения Иакова с его братом Исавом повторяют мифологическую схему отношений Авеля и Каина, а если обратиться к другим мифам, то и отношения египетских богов — братьев Сета и Озириса (в коптском произношении — Усири). Сама судьба Иосифа, перипетии его жизни представляют собой своеобразное повторение жити1й умирающих и возрождающихся богов — шумерского Думузи (в Библии — Таммуза[61]), финикийского Адониса, греческого Диониса[62]. Это повторение мифологизирующим сознанием уже некогда возникавших ситуаций, а также ощущение специфической духовной связи собственной личности со многими явлениями мира порождено у героев романа особой формой ассоциативного мышления и самовосприятия, которую известный историк первобытного сознания Леви-Брюль определял термином сопричастие, или партиципация. Сопричастие давало возможность человеку отождествлять или уподоблять себя своему предку, роду, местности, небесному светилу, какому-либо материальному объекту, тотемическому животному или растению и т. д.

Эту особенность мышления своих героев, живших уже в развитом обществе, находящемся в стадии распада родовых связей, Томас Манн изображает как слабеющую под воздействием цивилизации, опиравшейся не на пастушество — чем занимался род Авраама, — а на земледелие — основу мощи Кеме; однако эта особенность еще воздействует на их мировосприятие. В сцене смерти Ицхака писатель изобразил, как в предсмертном забытье глава рода Ицхак к ужасу ближних, ощутивших в этот миг дыханье безмерной старины, неожиданно для всех очень похоже и весьма непристойно заблеял, как овен и в чертах лица умирающего вдруг проступило сходство с бараном — забытым тотемом рода. Умирающий Ицхак отождествил себя с ним. Также и умирающий Иаков,

10

раздававший коснеющим языком благословения своим двенадцати сыновьям, путал их с двенадцатью знаками зодиака, а его злополучный брат Исав, у которого Иаков хитростью выкрал права первородства, стал называться Едомом — по имени местности, куда он ушел со своими чадами и домочадцами, женами и стадами [63], уязвленный совершившимся над ним обманом. Сама страна Едом, в свою очередь, олицетворялась Исавом и сливалась с представлением о нем. И во время прогулок в рощу Адониса вместе со своим младшим братом Вениамином украшавший себя миртовым венком Иосиф подчеркивал тем самым тождество своей судьбы с судьбой погребаемого и возрождающегося бога, ибо мирт был деревом Адона-Таммуза.

Томас Манн эти психологические метаморфозы своих героев объясняет тем, что он называл «тайной сферы». Проще говоря, вращение небесной сферы, перемещение светил, созвездий зодиака, Солнца и наконец важнейшего божества народов Двуречья — Луны, культ которой был необыкновенно распространен, толкало людей на мысль найти соответствия этим небесным явлениям в земной жизни и, более того, установить неразрывную связь между движением небесной сферы и превращениями земных богов, которые, подобно небесным светилам, заменяли друг друга в беспрерывной цепи превращений. (Заметим, что подобная точка зрения не поддерживается современной наукой.) Так, Усири был то царем земли Кеме, то божеством. То же самое относится и к его брату Сету, превращавшемуся то в огнедышащего отца вихрей — Тифона греков, то во владыку огня Молоха, то, после других изменений, в красную планету Нергал, или Марс.

Однако эти представления, согласно воззрениям Манна, характеризовавшие мифологическое сознание прародителей Иосифа, уже вытеснялись другими представлениями о метафизических силах, господствующих над людьми и более отвечавших новым духовным и моральным потребностям человека. Поверья, обычаи и нравственные нормы древности препятствовали тому, чтобы частица лучыезарности, оставленная в людях светоносным героем[64] «романа души», смогла определять проступки и образ мыслей человека. Чувствуя это, Иаков начал в мыслях своих трудиться над созданием образа нового божества, которое должно было заменить кровожадных распутных и жестоких богов древности, но эта духовная его деятельность была вызвана нуждами вполне материальными, изображению и анализу которых Томас Манн как художник реалист уделяет достаточное внимание.

Пастушеский быт, привычный для Иакова, родовые отношения, которые были священны и, казалось бы, незыблемы для членов рода, на самом деле разъедались жизнью, что находило отражение и в богостроительских раздумьях Иакова, и в его «историях», порой не вполне благовидных, шельмовских — вроде похищения первородства или проделки с овцами Лавана, позволившей Иакову завладеть большей частью скота своего хмурого и нелюдимого тестя, а также в нарушении им как главой рода закона передачи власти в роду или ее наследования по старшинству, что он и сделал, следуя примеру своего отца.

11

Богостроительские раздумья Иакова тоже были вызваны к жизни весьма серьезными объективными причинами: в новых условиях человек становился самостоятельнее, его индивидуальность отпочковывалась от коллективной жизни рода, и возникала потребность в выработке новых нравственных и этических норм, соответствующих изменившимся условиям жизни человека и рода. Людвиг Фейербах писал в «Эрлангенских лекциях по логике и метафизике»: «Не следует говорить, что солнце, месяц и звезды были объектами многих религий, следовательно звезды, солнце и месяц были сущностью этих народов. Во всяком случае звезды, солнце и месяц составляли в известной мере сущность этих народов ибо их почитали как человека, а народ поклоняется лишь своей сущности и может поклоняться лишь тому, что составляет сущность, говоря точнее, его сущность. Как раз сущностью подобных народов было еще простое природное существо, чувственное существо, дух совершенно растворялся в особенности характера народа, который поэтому почитал свою сущность в особенных природных образах и существах»1. И действительно, новая сущность племени, к которому принадлежал Иаков и его обильное потомство, отличалась особенностями. Объяснявшими многие духовные запросы самого Иакова и отношения его любимца Иосифа с многочисленными сводными братьями.

Племя Иакова давным-давно было патриархальным, и самая память об иных временах в нем стерлась: материнский счет родства был забыт напрочно и в «прекраснословных беседах» — так называет манн библейское перечисление отцовства — повторялся и заучивался только отцовский счет родства. Племя выступает в романе как уже сложившаяся этнически-хозяйственная единица, получившая собственное племенное наименование, вырабатывающая собственное племенное наименование, знающая рабство и, по сути, находящаяся на грани перехода к классовым отношениям.

Томас Манн, разумеется, не пишет истории распада родовых отношений — его интересуют другие вопросы, но он не проходит в своем романе-мифе мимо реальных условий жизни, воздействовавших на судьбу героев повествования, и очень искусно изображает переплетение духовного и материального начал в отношениях и представлениях действующих лиц тетралогии.

Новая сущность племени Иакова требовала выработки новых законов общежития, освященных для крепости ореолом божественности. В условиях когда личность отрывалась от коллективистской жизни рода и становилась более самостоятельной, независимой от родовых связей и обычаев, когда она должна была самостоятельно решать и нравственные вопросы, менялись и религиозные представления. Иаков в романе Томаса Манна, трудившийся над созданием образа бога, на деле был занят выработкой высших этически-нравственных

12

норм человеческого поведения. Фактически он занимался очеловечиванием божества, не в смысле придания богу антропоморфных черт, а в смысле гуманизации божества, устранения из его образа черт жестокости, кровожадности, чувственности, жадности — свойственных многочисленным баалам и эль-эльонам окрестных племен и народов, не говоря уже о божествах развитых деспотий. Жестокий неистовый Яху, бог бродячих племен, родственных пастушескому племени Иакова, еще не слился с тем образом, который он вылепливал и выстругивал в сердце своем.

По существу, Томаса Манна мало интересует процесс формирования собственно религиозных представлений мифологизирующим сознанием его героев. В финальной части тетралогии он недвусмысленно говорит о том, что божественным является не сам бог, а свидетельство о нем, и такое свидетельство есть сам человек с его мечтами и помыслами. Иными словами, человек не только несет в себе частицу извечной своей «лучезарности», делающей его богоподобным, но он ответствен за все свои дела и поступки, ибо нет иной силы на земле и в небесах кроме него самого, кто мог бы творить добро и зло, нет силы кроме его собственной совести, перед которой он нес бы высшую ответственность.

Личное решение человека, его выбор определяет его место в мире, в столкновении и борении добра и зла и, соответственно, истинную ценность его личности, а также ценность того идеала, которому человек служит, за который он борется. Эта идея пришла в роман не из недр довременной древности, где человеком руководил животный индивидуализм, не из времен начальных цивилизаций, когда человек был порабощен, а из дней наших, из раскаленной истории Европы кануна второй мировой войны, из дней, укогда над миром и жизнями людскими нависла фашистская угроза и перед всеми людьми доброй воли встал вопрос — неумолимый и неотвратимый: что делать для спасения цивилизации и будущего человечества?[65]

Томас Манн всем содержанием тетралогии, судьбой героя показал, что человек в своей жизни неизбежно встает перед проблемой[66] выбора, оказывается на развилке судеб и должен решать, как ему поступать чтобы остаться человеком: или сохранить в себе частицу высшего начала, заложенного в человеческой натуре, или, утратив все это, вступить в сделку и с собственной совестью, и со стихией зла, которая вовлекает человека в свою власть. Так за несколько отвлеченной, казалось бы, иронией Манна встает весьма сложная и актуальная проблема дней наших.

Иаков, трудившийся над образом своего бога и раздумиях над высшими вопросами бытия обретший картинную величественность, которую он сознавал и ценил в себе, был по натуре «человеком кротким» не в пример своему козлоподобному[67] близнецу[68] — косматому Исаву. Но кротость не делала его беспомощным и беззащитным в жестоком мире пустыни и полупустыни, где он жил и пас свои стада. Кротость, или гуманность — было то новое, что входило в жизнь. Припоминая в разговоре с Иосифом, происходившем теплой сияющей благостно теплой лунной ночью на краю колодца —

13

бездонного кладезя прошлого[69], — свои истории, уподобляя себя в своем живом и подвижном воображении праотцу Аврааму. Иаков рассказал о том как он сам, якобы обязанный по закону принести сына в жертву и связавший его по рукам и ногам на месте жертвоприношения, отбросил нож — орудие человекоубийства — и возопил, протестуя против кровавого обычая, отказываясь повиноваться богу. В этом, казалось бы, неожиданном для богостроителя Иакова рассказе он передавал своему любимцу новое миропонимание, противостоящее обыденной жестокости повседневной жизни. и любимый сын, лукавый и непоседливый, слушал этот рассказ с почтительным вниманием, глубоко вбирая его в сердце свое.

Кроткий Иаков сумел несмотря на свое миролюбие похитить посредством обмана право первородства у своего брата Исава, правда, при помощи матери и при благожелательном попустительстве самого Исаака[70]. Так новое мировосприятие утвердилось над родом, но еще зыбко, непрочно. Кроткий Иаков не смог остановить кровавого избиения жителей Шекема, осуществленного при помощи коварной и злой выдумки его буйными сыновьями — в первую очередь Симеоном и Левием. Да и с другими подросшими сыновьями старику было управляться нелегко из-за своей кротости, и порядок, поддерживавшийся под шатрами его племени, был, пожалуй, очень условный и поверхностный порядок. Существовал один закон, который мог бы укрепить этот порядок, — закон силы, но с ним Иаков был не в ладу не только потому, что он был человеком кротким, но и потому, что он был человеком чувства[71].

Способность человека отдаваться воздействию высокого чувства рассматривается Томасом Манном тоже как сторона человеческой натуры, связанная с тем новым, что входило в жизнь. Иаков позволял себе отдаваться силе возвышенного чувства: любви, нежности, жалости — тем эмоциям, без которых не может жить полноценная человеческая личность, и платил за это дорого. На конфликте чувства с тупым корыстным расчетом и строились его отношения с Лаваном — сребролюбцем и стяжателем, «перстью земною» — отцом возлюбленной сердца Иакова прекрасной Рахили, которую он любил неизменно, нежно, перенеся свою любовь на Иосифа, унаследовавшего свою легендарную красоту от матери.

Эпизоды романа, в которых рассказана история любви Иакова и Рахили, написаны мощно, на уровне оригинала[72], с той же самостоятельностью, с какой великие живописцы эпохи Возрождения перекладывали на свои полотна библейские легенды и сказания. Бесконечное пространство красноватой пустыни под розовеющим небом, одинокий источник под ним — прибежище стад, небольшая толпа пастухов и запыленный беглец, увидевший перед собой прекрасную дочь чужой земли, где ему предстояло прослужить за нее лучшие годы жизни, — сцена встречи Иакова и Рахили — полны горького лиризма, как бы предвещающего печальный конец их внезапной любви. И столь же властным чувством печали пронизана и сцена смерти Рахили — в дороге, среди блеяния стад и рева верблюдов, под стенания служанок и рыдания беспредельно скорбевшего Иакова. В этих сценах Томас

14

Манн достиг высочайшей степени своего художественного мастерства.

Но чувство Иакова было беззастенчиво попрано Лаваном, заставившим Иакова прослужить ему немалый срок за Рахиль и в ночь свадьбы подсунувшего охмелевшему Иакову свою старшую дочь, подслеповатую Лию[73]. Разумеется, ничем хорошим это предприятие Лавана кончиться не могло. Рожденный от Лии первенец — великан Ре’увим — формально мог претендовать на право первородства, но, по сути дела, в сердце своем Иаков считал первенцем сына Рахили — прекрасного Иосифа и не смог скрыть перед роптавшими сыновьями от служанок-наложниц своей к нему склонности. Беспутный проступок Ре’увима дал возможность Иакову проклясть его и лишить права первородства, но старик не решался открыто передать это право Иосифу, перед которым на очереди стояли старшие братья. Так в племени Иакова возникло тяжкое разногласие, родилась ненависть братьев к Иосифу и все потому, что естественные чувства Иакова пришли в противоречие с омертвелым законом, которому истово и тупо служил Лаван. Он настолько был лишен чувства новизны времени, что не только надругался над любовью своей дочери, но и принес при закладке своего дома в жертву его хранителям — уродливым терафимам — собственного первенца и жил в закоснелости, кое-как перебиваясь в делах. Иакову он представляется угрюмым лунным демоном и олицетворяет в романе прошлое, уходящее, но воинствующее и опасное.

Иаков обогащается, живя у Лавана, но не потому, что ему помогал его новый бог, как думает угрюмец Лаван, а потому, что он был тароватый купец, умеющий подойти к людям, гибкий человек с живым умом. Эту человеческую гибкость[74] унаследовал от него и Иосиф.

Для уяснения сути его образа важно понять отношение[75] Манна к столь прославленной в веках красоте Иосифа. Заметив, что смысл и содержание самой красоты — в ее неуловимости, писатель рисует весьма своеобразный облик Иосифа, которого по содержащемуся в романе описанию вряд ли можно счесть идеалом строгой красоты. Видимо, если исходить из ее стандартов, то Иосиф просто некрасив. Но почему его вид и повадка заставляли задумываться мужчин и выбегать на кровли домов женщин, когда Иосиф проходил или проезжал по городским улицам? Эта скверная привычка женщин заглядываться на Иосифа так докучала Мут-эм-энет, влюбленной в него жене его повелителя, что она готовы была приказать в любовном исступлении лучникам, сопровождавшим Иосифа, стрелять из лука в лица назойливых поклонниц ее раба и домоправителя.

Красота Иосифа была иной. Ее тайна и очарование — в сочетании миловидной внешности с одухотворенностью, с доброжелательной человечностью, которая становилась сразу явной всем, кто останавливал на нем свой взгляд. Иосиф человечен еще больше, чем его кроткий отец. Он почерпнул человечность не из одних богословских рассуждений Иакова, чьи религиозные воззрения нельзя назвать монотеистическими, а, скорее, монолатрическими, то есть, основанными на

15

единопочитании одного бога и не до конца сложившимися в законченную этическую систему. Человечность присуща Иосифу, как и многим людям, но только в большей мере, чем другим. Она — частица лучезарности, которой наделен человек от природы, и заслуга Иосифа в том, что он не растерял и не утратил этот драгоценный дар в превратностях жизни.

Вместе с тем Иосиф отнюдь не порабощен своей красотой, способностью располагать к себе людей и часто использует эту способность в свою ползу, склоняя к себе сердце отца ласковыми и разумными речами и одновременно разжигая гнев сводных братьев неосторожными рассказами отцу об их проделках и проступках. И х отношения не могли не кончиться взрывом, коль скоро обнаружилось, что Иаков склоняется к тому, чтобы передать право первородства Иосифу.

Но в этих распрях с братьями, в заботах о младшем единокровном брате своем Вениамине, в непростой жизни под кровом отцовского шатра юный Иосиф явно ощущал некую предначертанность своей судьбы, несомненную ее незаурядность. Что это было, когда он выказал недовольство Вениамину во время прогулки в рощу Адониса в тот миг, когда Вениамин неосторожно захотел и себя украсить миртовым венком? Знал ли Иосиф о предстоящем ему? Знал и не знал. Как каждый одаренный человек, он чувствовал в себе наличие животворной силы, которую хотел бы излить в мир. Но он не знал, как и где приложится эта сила и что он должен будет дорого заплатить жизни за это. Его юное мифологизирующее сознание склонно было видеть в образе Адона-Думузи пример достойный подражания, где красота сочеталась с подвигом и служением людям, и его личная судьба повторила мифологическую схему, для него привычную и естественную.

Ласками и уговорами выманил он у отца венчальную одежду Рахили и, украсивши себя этим одеянием, отправился в пустыню к братьям, и без того разъяренным сновидениями, которые пересказал им Иосиф, содержавшими в себе некий неприятный для братьев намек на возможное вознесение Иосифа. Кара не заставила себя ждать. Он был связан, сильно помят в свалке и скинут братьями в заброшенный колодец на верную смерть.

В эпизоде расправы братьев над Иосифом полностью господствует символика мифа. Подобно зерну — прообразу умирающих и возрождающихся богов, носителей благ, как и злаки, которые они олицетворяют, — Иосиф брошен в материнское лоно земли, в яму, в колодец, одновременно являющийся и кладезем прошлого, где идет вечное чередование гибели и возрождения, где возникают и гибнут миры и события. Подобно Адону. Таммузу, Дионису, он окроплен жертвенной кровью зарезанного братьями ягненка, чья кровь должна была в глазах Иакова предстать как кровь Иосифа, якобы растерзанного зверями пустыни. И подобно воскресающим богам, ему предстояло возродиться для новой жизни или попросту говоря выбраться из ямы, куда его бросили братья, и спуститься вниз, в страну Кеме, или Египет, олицетворявшую в сознании Иакова и людей его племени преисподнюю. Определение Кеме как низлежащей страны было порождением мифологизирующего сознания, которое немного

16

путало не только временны́е, но и пространственные категории, трансформируя сообразно собственным представлениям реальную географию. Но дабы усилить символическое звучание перехода Иосифа из мира полупустыни в мир утонченной цивилизации, из пастушеской жизни племени в городскую жизнь Кеме — писатель дает ему соответствующего вожатого, который трижды появляется перед Иосифом, то есть столько раз, сколько нужно было для того, чтобы сопроводить его до того места, где Иосифу и надлежало быть и оставаться. Путь Иосифу и купившим его у братьев купцам указывает не кто иной как Ануп, или Анубис, египетский шакальеголовый бог — проводник душ в царство мертвых[76].

Для Иакова и его племени, включая и Иосифа, страна Кеме как олицетворение преисподней ассоциировалась с царством мертвых, и поэтому появление водителя душ было в этом эпизоде естественным.

В своем повествовательном искусстве Томас Манн не останавливался перед тем чтобы изображать выходцев из иного, нелюдского мира. В романе «Доктор Фаустус» он изобразил беседу героя романа Адриана Леверкюна с самим сатаной. Но дьявол в романе о художнике-авангардисте, сыне нашего тревожного века, возникает как плод и порождение больного воображения самого героя, как признак близящегося его безумия[77]. Анубис в романе Иосифа появляется по другой причине. Он приходит в роман из сказки, из мифа, напоминая, что и сама история Иосифа есть сказка, прекрасная легенда, которая рассказывается с легкой усмешкой. С радостным чувством изумления перед ее переливами и с оттенком иронии, снимающей с рассказа всякий налет назидательности во имя глубокого поучения.

Египет поразил Иосифа, но не настолько, чтобы он утратил душевные силы. Напротив, неведомый мир, в который он отныне вступал, еще неясная жизнь смуглых и обильных числом обитателей страны Кеме, впечатляющая роскошь ее городов, описанных Томасом Манном с удивительной выразительностью[78], заставили Иосифа напрячь силы и приготовиться к борьбе за место под солнцем, которое по его внутренним расчетам, подкрепленным не высказанными никому честолюбивыми аналогиями с божественными моделями, должно было стать немалым. И эта собранность, целеустремленность Иосифа, а равно его искусство в счете и письме помогли ему сносить тяготы рабства, сколь ни обременительны были они для него, сына одного из шейхов пустыни, а его открытая человечность, искренняя доброжелательность и миловидность — открывали ему сердца людей, сначала Монт-кау, управителя дома высокого сановника фараона, а затем и самого Петепра, приближение к которому, несмотря на весь драматизм последующих событий, в конце концов послужило возвышению Иосифа.

После того как Иосиф был извлечен купцами-маонитами из колодца — материнского лона земли и старый купец, хозяин каравана, медленно двигавшегося в Египет, сыграл для Иосифа роль повитухи, тот, как бы родившийся вторично, принял новое, естественное для человека, двигавшегося, согласно его племенным воззрениям, в преисподнюю, имя —

17

Озарсиф, что означало — «Умерший Иосиф». Для прошлого Иосиф действительно умер, и оно представало перед ним только в воспоминаниях. Но содержащийся в его имени намек на близость к имени возрождающегося египетского бога Осириса-Усири был залогом того, что Иосифу-Умершему суждено возродиться также и со столь же великой пользой для людей, какую приносит им возрождение бога — дарителя злаков. Чувство призванности не оставляло Иосифа и в Египте, позволяя выдержать тяжкие испытания, выпавшие ему на долю.

Разумеется, попавший в дом к Петепра — библейскому Пентефрию[79] — прекрасный расторопный сообразительный и доброжелательный раб Озарсиф, обладающий вдобавок выдающимися административными способностями и умением располагать к себе людей, быстро выдвинулся и сравнительно скоро занял место управителя дома Монт-кау, который вскоре умер, очистив тем самым для него место. Но дом Петепра, содержавшийся в великом изобилии был странным домом, а порядок, соблюдавшийся в нем, — хрупким, непрочным порядком. Отношения между членами дома — родителями Петепра, видного сановника фараона, господами Туий и Гуием, и между супругами — были по сути чисто формальными в самом точном смысле этого слова, ибо, храня форму, они не имели действительного содержания. Петепра лишь номинально был управителем и начальником многих ведомств фараона и столь же номинально он был супругом прекрасной Мут-эм-энет, хозяйки его дома и жрицы храма бога Атум-Ра, или Амуна, почитаемого народом египетского божества.

Мнимость, призрачность и фальшивость отношений между этими людьми, изуродовавшие их жизни, лишившие их полноты бытия, были порождены борьбой новых гуманных начал входящих в жизнь, со старыми жестокими, кровожадными обычаями и представлениями и являлись плодом победы старозаветных начал. В борьбе, длящейся между гуманистическими силами нового, будущего и силами косной и кровавой старины, приходилось участвовать и Иосифу, выбирать, не считаясь с опасностями, свое место в этой борьбе на стороне блага.

Тайну дома Петепра разгадать Иосифу удалось тогда, когда он услышал разговор родителей высокого вельможи, написанный Томасом Манном с таким проникновением в сокровенные углы человеческой души, которое приближает его к исповедальным диалогам романов Достоевского. В этом разговоре дряхлых стариков, ищущих оправдания тому злодеянию, которое они совершили некогда над своим сыном, оскопив его в младенчестве, ставится центральная идейная проблема всей тетралогии: как служить своему времени и как человеку надлежит его понимать.

Единственно важный вопрос, который встает перед человеком в его повседневной жизни, если, разумеется, человек сыт и не раздавлен заботами о хлебе насущном, а способен мыслить, — это вопрос о сути века, в который он живет, и о том, соответствуют ли мысли, которым подчинена жизнь человека тем веяниям, которые несет в себе век.

18

Гуий и Туий будто бы хотели служить новым веяниям века, чтобы искупить старомодную греховность собственного брака, поскольку их родители поженивши их в детстве по старозаветному обычаю, не обращая внимания но то, что они были брат и сестра; Гуий прислушивался к зовам времени, а Туий хотела видеть своего сына приближенным к фараону, чего ему нельзя был достичь, не став евнухом. Оба они желали принести жертву новому, послужить ему, но сделали это на старый лад, старыми способами, в духе омертвевших обычаев. Этот их поступок повлек за собой цепную реакцию человеческих несчастий и катастроф. По существу, историей Петепра и его малопривлекательных родителей Манн отрицательно отвечает на вопрос, поставленный некогда Ницше, — о возможности реакции как прогресса.

Ницше решал эту проблему, казалось бы, в чисто этическом плане, не касаясь кардинальных противоречий общественного процесса; они лишь просвечивают в его рассуждениях. Томас Манн тоже придерживается в тетралогии границ этики, но сквозь сбивчивый тревожный разговор хитрых и недобрых стариков в романе тоже просвечивает жгучая конфликтность века нашего, ибо служение новому, которое провозгласила своим знаменем политическая реакция фашистского толка, было на деле утверждением старого, реакционного и кровавого под флагом новизны[80]. За это людям пришлось расплачиваться жизнями.

Петепра, зная о том, что родители могли и не совершать над ним кощунственного злодеяния, тем не менее почти прости их, ибо был добр, и лишь в самых глубинах церемониальной вежливости его обращения с Гуием и Туий скрывалась горечь. С формальной супругой, госпожой Мут-эм-энет, его связывали сложные обрядово-придворные обязанности и отношения, в конечном итоге скрывавшие тщательно упрятанную взаимную ненависть, в общем-то понятную. Ожиревший гигант, всячески стремившийся компенсировать собственную неполноценность, ходивший с копьем на гиппопотама и собственноручно управлявший упряжкой непокорных коней, он был внутренне беззащитен и жил в постоянной тревоге и за внешнее благополучие дома своего и за благополучие государства, ибо он знал — Иосиф читал ему об этом из старого папируса, — были времена, когда первые стали последними и за несправедливости людям благополучным пришлось понести расплату. Он знал, что и в его дни строители царских усыпальниц стонут под бичами надсмотрщиков и в народе живет глухое беспокойство. Он чувствовал непрочность мира, всей жизни, но сам ничего не мог сделать, предаваясь меланхолическим размышлениям над бренностью сущего. Но прежде всего он был добр и стал относиться к Иосифу как к человеку, а не рабу, и Иосиф отплатил ему тем же, то есть человеческой приязнью. Стойкость этой приязни предстояло проверить Мут-эм-энет, хозяйке дома.

Среди богатых женских образов романа образ Мут-эм-энет, прекрасной искусительницы Иосифа, как и возникающий где-то на обочине повествования и вырастающий до грандиозных масштабов характер фанатично убежденной в своих замыслах и не отступающий от них Фамари, отмечены

19

истинной монументальностью. Резкие краски пустыни легли на смуглое властное лицо Фамари, солнечный свет подсушил ее легкое тело, а страсти, руководствующие ее помыслами, придали ее поступкам мощь. Не менее мощен и характер Мут-эм-энет, изнывающей среди сказочной роскоши дворца рядом с мудрым и терпимым мужем-евнухом, брак с которым имел для нее чисто юридическое и символическое значение. С тем большим неистовством обрушивает она свои неутоленные желания на прекрасного раба, на Иосифа, клевеща на него и добиваясь его казни после того как он устоял перед великим соблазном.

С исключительным искусством психологического анализа в романе изображено нарастание страсти Мут к Иосифу и его колебания перед чарами соблазна, греха и наслаждения. В отношениях Мут-эм-энет и Иосифа большую роль играют два домовых карлика. Один — зловредный ненавистник Иосифа, отец долговязых детей, карлик по имени Дуду, другой — доброжелатель Иосифа по имени Бес. Они не имеют прообразов в мифологии и являются детищами художественного воображения Манна, и играют в повествовании роль катализаторов чувств Мут-эм-энет и Иосифа, ибо своими наветами и нашептываниями Дуду содействовал развитию страсти у Мут, а Бес остерегал Иосифа от этой страсти, от угрозы огнедышащего быка страсти, который растерзает обоих участников любовного поединка[81].

Эпизоды, связанные со сценами соблазнения Иосифа, являются одной из кульминаций романа. Избалованный любимчик своего отца, брошенный озлобившимися братьями в глубокий колодец, проданный впоследствии в рабство, Иоси ф проходит чреду тяжелых испытаний, перенося страдания и мучения, учась извлекать из них урок и обогащать суровым опытом свой дух, развивая в себе чувство мудрого понимания людей и превратностей жизни. страсть Мут-эм-энет к нему — это высшее испытание его этического отношения к человеческому долгу.

Но что же он отвергает.

Если до эпизода с Мут в романе господствовали гуманизированные аспекты мифа, то в сценах, изображающих ее страсть, властвует ночная оргиастическая[82] стихия мифа. В задыхающихся заклинаниях Мут-эм-энет, в ее исступленных речах, в ее призывах к Иосифу убить Петепра, в главном ее доводе, что «все позволено» и нет преград для огненного потока вожделения до слуха Иосифа доносится тот строй мыслей, который в наш век знаменем своим сделали поборники реакционной «революции духа», провозглашавшие релятивность всех этических и духовных ценностей, господство инстинкта над разумом, нигилистическое презрение к гуманности. Хмельное, помраченное состояние Мут доводит ее до крайней степени морального падения, что особенно наглядно показала сцена приворотного заклятия, и Томас Манн вкладывает в ее речи, в ее демагогию, обращенную на Иосифа, некоторые мысли Фрейда и Клагеса для того, чтобы их осудить[83].

Он полемизирует и с фрейдовским учением об Эдиповом комплексе, вызвавшем отталкивающее ощущение в Иосифа, когда он услышал откровенное изложение этого учения из

20

уст Мут-эм-энет. Он полемизирует и с его Учением о толковании сновидений, прямо заявляя, что неверно рассматривать сон как дикую область, где все, что запрещено днем, берет свое и начинает господствовать в человеке. Он указывал далее, что того, чего не знает явь, не знает и сон, отвергая тем самым коренной пункт учения Фрейда о подсознательном, из которого во время сна вырываются желания и комплексы, неведомые человеку. Он полемизирует и с Клагесом, считавшем душу человека рабыней эроса, господствующего над рацио. Но еще отчетливей связывает он демагогию Мут с комплексом современных реакционных учений, делая ее жрицей бога Амуна, верной и послушной последовательницей его жреца Бекнехонса.

Образ этого служителя порядка, поборника благочестия и покорства яснее чем другие образы романа-мифа Томаса Манна перекликается с днями нашими и являет собой, говоря современным языком, тип законченного реакционера, сторонника сильной власти и националиста. Особенности характера Бекнехонса связаны со всей социальной философией романа и объясняются отношением Томаса Манна к политической борьбе второй трети нашего века, его антифашистскими воззрениями.

Мышление Бекнехонса не только повторяет в окарикатуренном и сатирически обобщенном виде образ мышления современных реакционеров, но сюжетно соединено в романе с той идейной борьбой, которая шла в Египте в ту пору, когда Иосиф поднимался по лестнице власти к ее вершинам, готовясь всем ходом событий к тому, чтобы стать первой[84] рукой фараона.

И Петепра, и Бекнехонс были придворными лицами повелителя Египта фараона Аменхотепа IV[85], изображенного на стелах, сохранившихся в развалинах города Ахетатона, молящимся[86] вместе со своей семьей солнцу, протягивающему к нему и его ближним длинные прямые лучи, которые подобно рукам несут молящимся символ жизненной силы — «анх».

Аменхотеп IV, чье имя означало «Амун-доволен», фараонствовал в сложный период, когда разгорелась борьба за реальную власть в Египетском государстве между фараоном и храмовым жречеством, усилившимся и необычайно разбогатевшим в то время. видимо, чтобы подорвать влияние жречество, Аменхотеп IV провел в стране религиозную реформ3у и взамен распространенного культа Амуна-Ра ввел опирающийся на древнюю традицию поклонения богу Ра-Гор-Ахуту культ солнечного бога Атона-Ра, или Атона, переименовав себя в Эхнатона и выстроив — поспешно и не очень фундаментально — новую столицу Египта, город Ахетатон, разрушенный после его смерти противниками всех его религиозных и политических реформ[87].

Бекнехонс всей душой был предан своему божеству — неподвижному, не терпящему новшеств и самостоятельности мысли, застывшему в приверженности слепому обычаю, косному и топорно упрямому Амуну-Ра. И хотя культ этого бога был моложе, чем традиция, на которую опирался культ Атона, именно Амун был носителем духа мертвой старины, а не старинный бог, который щедро откликался на все истинно

21

творческое, новое. И в случае с культом Амуна-Ра косное старое прикидывалось новым. Но в парадоксальном заострении отношения двух борющихся между собой культов к новому в жизни и истории отчетливо проступила концепция истории самого Томаса Манна.

Он отвергал фашизм и все те духовные учения девятнадцатого и двадцатого веков, которые выдавали реакцию за прогресс, отмирающее старое за нечто самоновейшее, стараясь помочь старому сохраниться в жизни, приспособиться к ней. Вместе с тем Томас Манн подчеркивал, что нельзя отвергать старое, традицию только потому, что она — прошлое, ибо многое в старом, в традиции открыто зовам современности и способно служить свободе, прогрессу, гуманности. Дело в существе традиции и отношения к принципу гуманности. Писатель потому отвергает Бекнехонса и все за нем стоящее, что тот думает лишь о насилии, верит в насилие и служит насилию, хотя и выступает от лица более новой традиции[88], нежели приверженцы Атона. Истинный прогресс способны нести лишь те явления в культурной и общественной жизни человечества, которые независимо от того, новы они ли стары, служат человечности.

Узнав о любовных мучениях Мут-эм-энет, старый жрец Амуна-Ра требует от нее, чтобы она принудила своего раба к любви, ибо негоже считаться с волей человеческой, хотением человека, если затронута честь божества или одного из его служителей, кем и была жрица Амуна, соблазнительница Иосифа жена Петепра, впавшая в любовное неистовство, — красавица Мут.

Таким образом, Иосифу противостоит не только она и ее страсть, не только ее демагогия, но и демагогия Бекнехонса, сторонника беспощадной государственности. И он должен делать свой выбор, опираясь только на собственную личность, ибо никакой иной силой он не обладал. Собственная воля и стремление к высшему — вот тот заслон, который выдвинул против домогательств Мут прекрасный Иосиф. Он не капитулировал перед стихией инстинктов[89].

Из своего опыта, из раздумий над ним он извлек фундаментальную мысль, что и в самом бытии, и в человеческой душе есть грань, переступать которую, оставаясь человеком, нельзя, ибо за ней разверзается бездна, которая поглощает и разрушает все высокое, достойное и благородное в человеке, открывая его внутренний мир хаосу бесчеловечности, отдавая его власти слепых инстинктов, тому низменному и жестокому, что таят они в своей стихии. Не случайно задавал себе вопрос Иосиф, что может быть еще выше, чем высочайшее, тягу к чему испытывала его душа, и вместе с писателем отвечал, что если у тебя есть вкус к будущему, вера в его возможности, сознание того, что оно будет прекраснее, чем настоящее, то еще выше — высочайшее завтрашнего дня. Историческим оптимизмом дышит тетралогия Томаса Манна, возносящая хвалу человеку и преисполненная глубокой к нему любви[90].

Мифологическая схема, которой была подвластна судьба Иосифа сработала еще раз. После того как он был оклеветан Мут-эм-энет, он предстал веред судом Петепра, которому

22

выпала житейская, бытовая роль обманутого или почти обманутого мужа и мифологическая — быть судьей в царстве мертвых, где пребывал Иосиф-Озарсиф, что означало «умерший». Судья был строг, но вместо немедленной казни, которой требовала Мут-эм-энет, проявил мудрую терпимость и приговорил Иосифа к заключению в островной тюрьме, и вторично, как зерно в борозду, попадает Иосиф в яму, из которой на сей раз ему удалось выбраться благодаря собственной сообразительности и ясности разума.

Изображая необычную, можно сказать, чудесную судьбу и жизнь[91] Иосифа, писатель почти все необычные происшествия, встречавшиеся на жизненном пути героя и его сородичей, объясняет естественными причинами, за тем небольшим исключением, когда в роман-миф, роман-сказку закономерно начинают проникать сказочные элементы. Но заключительное и на первый взгляд воистину чудесное восхождение Иосифа к престолу фараона, рядом с которым он занял одно из самых важных[92] мест, объясняется Манном весьма трезво и реалистически.

Заурядное событие — дворцовые интриги — привело в тюрьму, где проводил свои дни Иосиф, помогая начальнику тюрьмы и облегчая труд каторжан, — придворного пекаря и придворного чашника, причем один из них наверняка был виновен в выдвинутом против него обвинении и для наблюдательного Иосифа тревожное поведение пекаря говорило о многом. Сны, которые он им истолковал, подтвердили его наблюдения: рассказ пекаря о том, что он видел во сне, яснее ясного говорил о его вине[93] и о том, что он знал свою вину и пробовал ее скрыть.

Вводя эпизоды с толкованием Иосифом сновидений в роман — центральные в библейском рассказе о его жизни, — писатель не только следует своей манере — зримому изображению того, о чем бегло, вскользь и неполно говорилось в Библии, но и продолжает полемику с фрейдовским учением о толковании снов, иронически отбрасывая сексуальную символику, обязательную для фрейдовского разбора сновидения, и связывая сон не со сферой подсознания, а с материальными процессами и явлениями повседневной жизни, реального опыта человека. Собственно, этот подход к сновидению помог ему[94] объяснить и истолковать сны фараона о тощих и тучных коровах и колосьях и дать совет главе государства в присутствии его матушки, оказывавшей весьма серьезное влияние на ход государственных дел, что и как надо совершить дабы спасти землю Кеме, или Египет от грозящих невзгод и бедствий. С того момента как Иосиф стал ближайшим советником фараона, его правой рукой, — Иосифом-Кормильцем, роман Томаса Манна перестает быть произведением, исследующим извечное свойство человеческой натуры, прославляющим его лучезарность, и превращается в социальную утопию в духе «Вильгельма Мейстера» или заключительных сцен «Фауста»[95].

Как и в гетевском «Фаусте, перекличка с которым тетралогии Манна чрезвычайно сильна, в ней происходит сцена на небесах, во время которой ангелы потихоньку сплетничают и судачат о делах земных и небесных, позволяя себе

23

исподтишка поворчать на всевышнего, решившего на свою беду и по совету диавола из бога общечеловеческого стать богом племенным и тем самым утратить власть над родом человеческим. Сходство между гетевскими произведениями и тетралогией Манна об Иосифе — глубинное, оно основано на родственном понимании человеческого долга, на близком толковании гуманизма как действенного и длительного свойства человеческого духа. Иосиф перестает быть человеком, приспосабливающимся к житейским обстоятельствам, он начинает сам воздействовать на жизненные условия во имя блага людей, а не во имя отвлеченной государственной или религиозной идеи. Он в полном смысле слова становится Кормильцем, избавляя народ от голода — одного из самых страшных бедствий, и его действенная гуманность отличает его от гуманности чувствительного и склонного к мечтательности фараона[96].

Эхнатона и его окружение Томас Манн изобразил в неожиданно и парадоксально иронических тонах, с чувством мягкой симпатии, но безо всякого стремления героизировать или возвеличить его личность и его религиозную реформу, о которой столько было говорено историками нашего времени. Даже Нефертити, чей неизъяснимо прелестный образ донес до наших дней дыхание красоты древности, проходит по страницам романа бледной и бесцветной тенью. Зато Тейе, вдовствующая мать Эхнатона, написано резко: ее характер — властный, самостоятельный и практичный — отчетливо и ясно заявляет о себе в сцене встречи Иосифа с фараоном, и зоркая проницательность Тейе, сумевшей разглядеть в чужеземце будущего верного помощника ее слабого телом и душой сына, — сыграла решающую роль в дальнейшей придворной карьере Иосифа.

Причина подобного изображения Эхнатона — в стремлении писателя возвысить идею деятельного гуманизма, которой служит в романе Иосиф, противопоставляя этой идее иной, недеятельный, вид гуманизма[97]. И верно, гуманизм Эхнатона в романе мечтателен, сентиментален и несколько слезлив. Фараон мог расплакаться при мысли о бедной мышке, но о людях, населявших его царство он не пекся, предоставив их тревогам и заботам Иосифа. А тот заготовлял зерно, скупал его у богачей, был прижимист в делах и, вероятно, казался многим черствым рядом с чувствительным фараоном. Однако Иосиф продолжал поступать так, как ему подсказывал расчет, а не эмоции. Что же он сделал.

Эхнатона, как и сановника Петепра, как и множество других сановных и несановных, а просто богатых граждан цветущей страны Кеме, тревожил вопрос — очевидных для всех них, — о социальном неравенстве египтян, о грядущей опасности массового взрыва, когда мятеж сможет охватить всю страну, в которую стогда ворвутся разбойники-бедуины, когда богатые станут бедными, а бедные богатыми, когда не станет больше старых законов и сын будет в междоусобице убивать отца, а брат — брата, когда звери, а не люди начнут пить воду из каналов, а люди станут смеяться смехом смерти. Жуткое, зловещее предчувствие вполне возможных событий[98]. Оно — это чувство тревоги перед недовольством масс —

24

не оставляет героев романа и пришло в него не из глубины древности, а из социальной истории нашего времени, сулящего, говоря словами русского поэта, «неслыханные перемены, неслыханные мятежи»[99]. Дабы избежать этого тяжкого времени, которое может наступить, Иосиф создает новую систему экономики, сочетающую в себе спекуляцию и благотворительность, государственное ростовщичество и меры общественного призрение, систему, ставшую возможной лишь при наличии полной, говоря современным языком, тотальной монополии на зерно, в условиях, когда многолетние неурожаи создали в и Кеме, и в окрестных странах и мелких княжествах и султанатах нехватку хлеба, грозящую голодом.

Иосиф превосходно этим воспользовался. Сначала он прибрал к рукам, то есть в казну фараона, все золото и серебро у богатых и бедных, почти весь их скот, всю землю и сделал многих людей государственными рабами, направив их в подходящие для государства места жительства и работы[100].

Потом Иосиф ликвидировал крупное землевладение и земли бывших владельцев земельных угодий населил мелкими землевладельцами, ответственными перед властью, то есть государством, за качество обработки земли, что влекло за собой в конце концов не только улучшение агрикультуры, но и более справедливое или почти справедливое распределение земли между народом. Затем Иосиф обложил налогом землевладельцев, достаточно крупным, чтобы иметь свободный капитал, и достаточно умеренным, чтобы, не разоряя их и не превращая в фактических рабов или крепостных, поставить их в зависимость от государства. Таким образом, идеальная система, которую создавал Иосиф, сочетала принцип обобществления с принципом свободы отдельного собственника, что в общих чертах отражало то значение, которое придавал государственному капитализму — при сохранении частной собственности — рузвельтовский «новый курс» — аналог и прототип Иосифовских реформ, который в слегка завуалированном и мифилогизированном виде описывался в заключительной части тетралогии.

Писатель видел в этом курсе противовес антицивилизаторским, варварским акциям фашизма, который пришел в Германии к власти и грозился стать явлением интернациональным. Манн в тридцатые годы воочию увидел практическое воплощение тех идеологических теорий, с которыми он вел бой в своей тетралогии. В 1933—1934 годах он написал в форме дневника антифашистский памфлет «Страдания по Германии», в котором дал своего рода публицистический комментарий к происходившему в Германии. Человек большой выдержки, неприязненно относившийся к Лютеру как олицетворению немецкой грубости, он по-лютеровски смачно, грубо и прямо бранит фашистов, не стесняясь в выражениях, из которых «лгуны, убийцы, подонки», пожалуй, были наиболее сдержанными. С огромной проницательностью разгадал он природу «коричневой революции», отметив, что она представляет собой «яростное и разнузданное завершение контрреволюции, под знаком которой мы жили четырнадцать лет, — то есть начиная с 1919 года, когда в Германии была подавлена революция социалистическая. Обвиняя фашистов

25

в том, что они «узурпировали и оболгали слово «революция», подчеркивая, что у них не жизнесозидающей, творческой идеи, клеймя фашизм за преступления и кровавые насилия, он пророчески предсказывал[101], что «пробуждение, которое предстоит, будет в десятки раз чудовищнее, чем после 1918 года»1.

Вскоре после окончания второй мировой войны, в 1946 году, Томас Манн писал в письме мюнхенскому рабочему Прошу: «Гитлера и его компанию я ненавидел — это была справедливая и здоровая ненависть, которой я горжусь»2. Эта справедливая ненависть дала ему возможность подвергнуть в тетралогии резкой критике реакционную профашистскую философию и концепции человека, следующие из этой философии. Но ненависть к гитлеризму, к его антицивилизаторским акциям порождала у Томаса Манна, впрочем, не у него одного, веру в конструктивные возможности «истинной демократии», противостоящий и фашизму, и парламентским формам буржуазного демократизма. Он надеялся, что реформизм рузвельтовского толка сможет вывести Западный мир из тупика и сблизит его с социализмом, чья творческая сила все более активно начинала захватывать Манна. И лишь после окончания второй мировой войны, когда Манн отчетливее стал представлять очертания грядущего как коммунистические, он пересмотрел свой взгляд и на сущность реформаторской деятельности Рузвельта[102]. В докладе «Германия и немцы (1945), критикуя реакционные традиции немецкой идеологии, он между прочим писал: «Лютеровская революция (имеется в виду Реформация, вдохновителем которой был Лютер, — Б. С.) сохранила христианство примерно так же, как «новый курс» предназначен сохранить капиталистический строй (пусть даже капитализм этого и не понимает)»3. Сказано достаточно ясно[103].

Заключительная часть тетралогии, рассказывающая о примирении Иосифа с братьями, о переезде Иакова со всеми чадами и домочадцами, овцами, козами, верблюдами, ослами, мулами и рабами в одну из отведенных для них областей Египта — земли Госен, Косем, Кесем, или Гошем, — написана как торжественное, мажорное театрализованное шествие, с бурлескныцми фарсовыми вкраплениями, с легкой меланхолией, вдруг впархивающей в громогласную приправленную кликом фанфар радостную мелодию финала. Полифоническая вязь романа, его многоголосие сливается в сияющий гимн, славословящий единственного и главного героя тетралогии — человека.

Он не прост для чтения, этот роман, но того, кто погрузится в пестрый переливчатый рассказ о превратностях жизненного пути одного из самых прекрасных и привлекательных[104] героев народных легенд, омоют могучие волны подлинного мудрого и высокого искусства, обогащающего и очищающего человеческую душу.

Б. Сучков

---

[1] [Эти сноски принадлежат создателю электронного текста и представляют собой его личные комментарии, сделанные для самого себя, своего рода схолии-маргиналии вроде анонимных карандашных пометок на полях или между строк бумажной книги, попавшей в руки читателя. Могут содержать пустую или неверную информацию, а также обсценную лексику. Авторские сноски форматируются, как в книге. Также отличаются отсутствием датировки.] А XXI восходит под сенью третьей террористической. 19.12.2013

[2] А ведь я, помнится, в почти тех же выражениях писал вступительное сочинение в кулек. 19.12.2013

[3] …жестоко ошибались в самой постановке вопроса. Имеются ли в ней светлые-то? 19.12.2013

[4] А вот это уже вопрос сложнейший. Действительно стало привычно бранить общество — и поделом. Но возникает вопрос: не наличие ли общественных ограничений оберегает мизантропствующее человечество от самоуничтожения?.. 19.12.2013

[5] В книге номера страниц на нижнем поле. 19.12.2013

[6] Даже комментировать не хочется столь фривольные каламбуры. Рисковал, кстати, уж больно прозрачен сарказм. 19.12.2013

[7] Иде ж их взять эти основания, кормилец! Похоже, что разумны как раз антигуманные основания и, соответственно, гуманные — неразумны! 19.12.2013

[8] А это еще острее: прямое указание на то, что коммунизм идеалистичен! 19.12.2013

[9] А коммунистические круги? Не хотели разве «видеть человека атомом в обществе “массового производства”, существом с пониженной социальной активностью, чьи интересы замыкались бы и сосредоточивались на потреблении, которое рассматривается как заслон против идей…», скажем, религиозных? Где нюанс?.. Где разница между стремлением манипулировать массовым сознанием и стремлением манипулировать массовым сознанием? Разве что в отношении коммуняк это несомненно и безумно близко к мотивации любой религиозной конторы (читай, конфессии). А у «буржуазно-либерально-демократический кругов» речь может идти о чисто религиозном сознании… сдобренном, нужно быть справедливыми, заметным половником ханжеского дегтя… К сожалению к искренней религиозности этот деготь так и липнет, отчего и сама религиозность воспринимается обычно с большим недоверием, даже самая чистая и духовная. Причем не надо забывать, что в «идеологии руководящей» — религиозного ли, социалистического ли, буржуазного ли, иного какого-либо конторского толка — ханжества также не занимать, только на этот раз не «непроизвольно липнущего», а неотъемлемого, имманентного. 20.12.2013

[10] Фальшивое насквозь и подаваемое как бы между делом, но нарративно противопоставление творчества и оптимизма — разуму. Сам Фомич где-то не менее нарративно утверждал (чуть ли не в том же ИИЕБе) невозможность эмоции в отсутствие разума. 20.12.2013

[11] Это что же получается, Ницше — наследник Возрождения, а Шопенгауэр — Просвещения? Что за схематизация? 20.12.2013

[12] Не читал я этого Ницше, но любая цитата из него сводится к парадоксу ради самого парадокса. Что само по себе совсем даже и неплохо, например, как принцип художественного творчества, но также «само по себе — и не ново», как, скажем любовь к жизни (у Евтушенко). А неплохая получилась теорема: «Принцип художественного творчества — любовь к жизни»! 20.12.2013

[13] И это при том, что автор статьи только что их противопоставил, а Манн – свалил в одну кучу. Опять Лотман, что ли? 20.12.2013

[14] Писатели XIX и XX в. столетия выступают против писателей XVIII и XIX века. Какой-то полк унтер-офицерских вдов от литературы. Фомич хоть перечитывал, что написал? Или это трудности перевода? Или это так проявляется «ночная сторона» (см ниже) его натуры и души?.. 20.12.2013

[15] Интересно, как, по мысли Фомича они между собой соотносятся: натура и душа? Снова трудности перевода? С душой более или менее еще можно разобраться. А вот из чего состоит натура? Все, что вне души? По остаточному принципу? Или душа — это все-таки что-то являющееся частью натуры. И тогда мы приходим к арифметике манновских героев, которые то включали кого-то в число евреев, в финале романа выехавших в Египет, то не включали. Причем сумма от этих операций не менялась. 20.12.2013

[16] Слово «примат» здесь звучит двусмысленно, поскольку все эти бессознательные порывы и вожделения, в общем-то вполне соотносятся с замечательными нашими братьями меньшими, от которых, как некоторые считают до сих пор, произошли и автор статьи, и Фома Фомич Человеков, и Ницше, и Шопенгауэр, и писатели XVIII и XX вв., и их борющиеся сами с собой коллеги из XIX в. Ну и я сам, собственно…

[17] Ну, сегодня как раз общественное мнение склоняется к пушкинско-ницшеанскому (кровавая беспощадность и непреодолимая стихийность, если грубо) видению революции. 20.12.2013

[18] Дальнейшее развитие событий в Германии лишь подтвердило их «реакционные» опасения. 20.12.2013

[19] Обожаю беспринципность совковых авторов. За то, что он поругал кого-то, кого бы нужно автору в данном месте поругать, ученому прощается его фабианство и антигосударственные взгляды, никак не могущие быть угодными тоталитарной идеологии совка. Правда при этом — возможно, намеренно, в качестве подмигивания из-за спины, этакого кукиша в кармане, он из Бертрана (тут ошибиться нельзя, цитированная книга принадлежит именно его перу) сделал Бернарда. 20.12.2013

[20] Самый главный из них сформулировал С. Е. Лец: «Это для Востока мы Запад, а для Запады мы Восток». 20.12.2013

[21] Ну тут я не стал бы делать окончательный вывод. Ни в ту, ни в другую сторону. И душа достаточно стойка к воздействующих на нее социальных факторах (кстати, Манн хоть не отрицает ее существование, и автор статьи это мимоходом впустил с заднего хода), и социальный опыт, хоть и не единственное, но достаточно важное начало, уж не знаю, чего хорошего в этой его цивилизующей составляющей. 20.12.2013

[22] Ловко подсунуто! Ведь получается, что будущее возможно в отсутствие существования, иначе откуда это соединительно-противополагающее «и… и»? Экзистенциальность врывается в контекст опять-таки нарративным способом, аксиоматически, но настолько незаметно, что с легкостью этой самой духовности просочилась сквозь цензуру и осталась довольна вполне. 20.12.2013

[23] Почему было не использовать нормальное слово «цивилизующее»? 20.12.2013

[24] Так, в общем-то, и случилось, мы это можем сегодня наблюдать в глобальном масштабе. Правда, предлагаемый причинно-следственный механизм, якобы предлагаемый здесь Манном, сомнителен. И является ли то, что мы сегодня имеем, результатом политической реакции, политического прогресса, и вообще политического ли, какого-либо другого ли фактора или комплекса факторов — вопрос сложный и спорный. 20.12.2013

[25] Может, здесь и собака порылась? Может, и не стоит копаться в политико-социально-философско-идеотских мотивах? 20.12.2013

[26] Впрочем (см предыдущее замечание), исходя из даты написания, вряд ли… 20.12.2013

[27] Автоматом воспринимаю негативно. А ведь по крайней мере охранительное — это в целом позитивное: охраняет, сберегает, противостоит разрушению. Так что парочка-то весьма амбивалентна, так же как и прогрессивно-революционные силы! И именно на их равновесии, между прочим (охранительная реакция — прогрессивная революция) и живо до сих пор человечество! Оба начала необходимы друг другу, как ад и рай, бог и дьявол, космогония и эсхатология. 20.12.2013

[28] Блин, написал по-русски, а ощущение — что по-немецки!.. Что значит погружение в материал! 20.12.2013

[29] Какое интересное сопротивопоставление. Как будто взаимоисключение. Очень по-марксистски. 20.12.2013

[30] Вот именно. И становится непонятным, собственное, имманентное его содержание все-таки человеческое или психологическое? 20.12.2013

[31] Да-да, что она означала? 20.12.2013

[32] Вот так еблысь! И ви хотите сказать, что Фомич мыслил в подобны терминах?!. 20.12.2013

[33] Опять немецкая фраза: как одна из форм [в качестве таковой] представляет собой и заключает в себе изображение. К концу предложения с трудом можно вспомнить, что речь шла о мифе. Ебануться можно. 20.12.2013

[34] Ого! А это еще что за градация? 20.12.2013

[35] В традиционном значении слова, а не «модный, общеизвестный, суперпопулярный». 20.12.2013

[36] Но, почему-то не первобытных народов. 20.12.2013

[37] А вот это если и возможно, то несущественно. Поскольку никому не интересно то, что никак не взаимодействует с действительностью. А если хоть как-то но с нею соотносится — то это уже и есть действительность, поскольку происходит в сознании «интересующегося». 20.12.2013

[38] Интересно, это о ком: о мире? Или об архетипах? Кто остается тем же самым? Наверное, и то, и то… Ну да, они собственно друг друга и взаимоопределяют. 20.12.2013

[39] Ну, историю фальсифицировали все и всегда. Конечно, здесь нельзя проводить сравнение с фашистским социальным озверением (мифологизированным кстати, Ионеско в «Носороге», где автор вернул, так сказать, социальное явление к его хтоническим корням), но в целом история как таковая всегда в той или иной мере, будучи фальсификацией интраистории (реальной, неискаженной, объективной действительности), является мифологизацией последней. 20.12.2013

[40] Подумалось, что, подсунув вместо рассказчика (самого себя) бога в «Иосифе», автор совершает трюк, схожий с тем, который он проделал, скажем, в «Будденброках», где дал герою (что бы он там ни говорил по поводу главенствующего значения сопляка Ганно) собственное имя. Но в Иосифе он дублирует прием, называя фараона ласкательной формой своей фамилии. Свое имя он, кстати, тоже подкинул, поскольку история «Фамари» (Тамары) совершенно побочна и в общем-то необязательна для повествования. [Хотя, с другой стороны, в качестве композиционного элемента она вполне себя оправдывает, создавая собою важную паузу в развитие основной сюжетной линии.] 20.12.2013

[41] Видимо, мире. 20.12.2013

[42] Так в книге, вот эта часть общества на миг изменила род человека, но далее вернула ему его мужское достоинство. 20.12.2013

[43] Суки в ботах! Стоит на миг отвернуться — уже ратуют и борются, бляди! 20.12.2013

[44] Это такой подъемный кран с очень тонкой и очень длинной стрелой. 20.12.2013

[45] Что в результате отнесет Исход к X-му, что маловероятно. 20.12.2013

[46] …я расстегнул ширинку. 20.12.2013

[47] По-моему, он как раз ведет к тому, что со времен Иосифа степень мифилогизированности сознания практически не изменилась. И это понятно. В большинстве своем современный человек все равно, в колыбели, стартует с мифологическим сознанием, а уж насколько оно у него развивается в ходе жизни — это индивидуально, и у многих, уверен, по большому счету оно так и остается мифологическим, а то и тотемическим. Это прекрасно показал кинокритик Оленев на примере балобановского «Брата», чистейшей мифологии нашего времени. То же мы видели и ранее в советском кино: от «Чапаева» и до «Москва слезам не верит» или даже «Небес обетованных». И то же происходит и сегодня, скажем в фильмах Оксаны Бычковой. Вот жду не дождусь последнего фильма Германа. 20.12.2013

[48] Да нет, планов больше. Например, эволюционирующий план «личности» рассказчика. Или описание как живых египтян, списанные с египетских барельефов. Или французские фразочки египтян, выдаваемые повествователем за реплики на неегипетском языке в соответствии с тогдашней манерой интеллигентных египтян — один в один с французскими фразочками русских, немецких, итальянских и прочих интеллигентов — современников писателя: как в его жизни, так и в современных его произведениях. 20.12.2013

[49] Тем более жена у него была еврейка, а его собственные предки, как известно, в свое время крепко помочились на эту греко-римскую культуру. Наверное, именно поэтому в романе проявления этой культуры отражаются французскими фразочками. 20.12.2013

[50] Клуб, в котором тусуются века и тысячелетия. 20.12.2013

[51] Интересно, кто сказал, что это не так? 20.12.2013

[52] Интересно, а заболачиваемость дельты Нила, главное благословение Египта? Неужели только плодоносный ил? Видимо, так. 20.12.2013

[53] Кстати, если я не ошибаюсь, не Аврам свалил из Ура, а папа Фарра, причем это была именно политическая эмиграция. А уж Аврам включился в судьбы мира только после своей встречи с Богом, как это событие ни трактуй, и произошло это уже после ухода из Ура. Хотя, может быть, и ошибаюсь. 20.12.2013

[54] С Гондваной автор статьи обмишурился или слукавил. Гондвана-то как раз и была и никуда она не исчезла — просто разломалась и разошлась (предварительно сама отломавшись от Пангеи). А так, сегодня — это всё кроме территорий, где собственно и развивались доминирующие сегодня цивилизации: всё, что южнее Евразии и Северной Америки (плюс два огромные полуострова: Индостан и Аравийский — они тоже были в южном ломте разломавшейся суши)! 20.12.2013

[55] О нем еще Сеттембрини с Нафтой, помнится, перетирали. 21.12.2013

[56] И видимо для этого — в качестве зла — выбросил свои яйца на помойку. Или это был не он? 21.12.2013

[57] Но изувечены. 21.12.2013

[58] Зависают. 21.12.2013

[59] А вот это — да! И действительно, Томми везде, на протяжении всей своей жизни твердо стоит на единстве пространства и времени и не разделяет ни их друг от друга, ни внутри себя. 21.12.2013

[60] Кажется, это называется тотемистическое мироощущение. 21.12.2013

[61] Или Фамуса — откуда фамилия грибоедовского героя. 21.12.2013

[62] Вообще все это — структура архетипа. 21.12.2013

[63] Жены таким образом относятся не к чадам и домочадцам, а скорее — к стадам. 21.12.2013

[64] Люцифером! 21.12.2013

[65] Причем как встал, так и стоит, а это патология — эрекция без оргазма. 22.12.2013

[66] Человек встает перед проблемой, и перед ним встает вопрос. 22.12.2013

[67] А за козла ответишь! 22.12.2013

[68] Кстати, прикольно, эти реальные близнецы видятся диаметральными противоположностями, а дети Лийи, кажется, Шимон и Леви — которых именуют близнецами, схожие, как близнецы — близнецами не являются. 22.12.2013

[69] Надо же, а я и пропустил этот символ начала. Пропустил, хотя только-только прочел разящее этим символом «Сошествие во ад». 22.12.2013

[70] Как меня всегда раздражала эта ханжеская история! Как нарочно, ни одного библейского героя нет, чтоб не сподличал. Абрам свою Сару подсовывал всяким царям, сынуля тоже этим не гнушался. Яков и его потомство — об этом вся тетралогия. А то, что Бен остался незапятнанным, так не по своей воле, его отстранили ото всего, прожил всю жизнь как в тюрьме. И Моше тот еще мальчик, сколько говна сделал вскормившей его и воспитавшей земле египетской. А что вытворял Давид, что — сын Шлема… И это — лучший критерий истинности. Ведь апокрифы, по идее, лакируют и приукрашивают действительность. Поэтому наличие пятен на солнце — лучшее доказательство истинности солнца. Там, в романе была похожая сентенция, что-то типа: ошибочность предсказания является доказательством его истинности. О! цитируем: «Самым верным доказательством подлинности пророчества остается его ошибочность…» 22.12.2013

[71] А ведь Эхнатон оказался в этом отношении двойником Якова. 23.12.2013

[72] Это Библия считается оригиналом? Но у Манна в целом (и это ясно по определению) все выше и должно быть выше, ведь у него авторская проза, а там анонимная мифологическая хроника. И вообще как это такое высовывание языка в сторону совковых антиклерикалов пропустили? Статья-то, похоже, была написана задолго до издания самого романа. 27.12.2013

[73] И прикол, кстати, в том, что подслеповата Рахиль, а слепым оказался Яшка. 27.12.2013

[74] Говори уж прямо — хитрожопость. 27.12.2013

[75] В книге: «отношения». 27.12.2013

[76] Где-то на форумах встретился вопрос, а кто это, что это за персонаж. А надо было просто сопоставить его с Анубисом, являвшемся папе Яше в его скитаниях — и вопросы бы отпали. 27.12.2013

[77] Однако и карикатурный Сеттембрини в «Горе» вводится в повествование под знаком Сатаны. А уж во что превращается герой «Избранника» в годы пребывания на скале, можно и не комментировать. Да и Эни вполне конкретно становится ведьмой с тем, чтобы, обломавшись, вернуть себе человеческий облик. 27.12.2013

[78] Порою он описывал с натуры: архитектуру — ту, которая сохранилась, пройдя сквозь тысячелетия, а людей — порою нарочито рисуя с египетских барельефов и фресок. 27.12.2013

[79] По-моему в русском библейском тексте он попросту Потифар, в тексте романа это имя, кстати, время от времени всплывает именно в этой форме. 27.12.2013

[80] А в наше время мы видим как консервативные силы того же исламского фундаментализма выводят планету в новый и кровавы мир террористической войны под флагом сохранения традиций. 27.12.2013

[81] Более того, я бы сказал. Если бы был только Дуду, Иосиф не устоял бы — и на этом роман и закончился: счастливое совокупление, возможно, на долгие годы под благожелательным знанием Потифара. Не было б Дуду, так и не обратила бы хозяйка внимания на управителя и все продолжалось бы как было и не встретился бы Иосиф с Эхнатоном, повествование также закончилось бы. Так что главными двигателями интриги были как раз карлики, это они подвигли инертных и даже противящихся какому бы то ни была изменению мужчину и женщину по линии этой самой интриги. 27.12.2013

[82] В книге: «оргаистическая», то есть словообразующее слово — не оргия, а оргазм. 27.12.2013

[83] С трудом товарищ вывернулся, корявовато вышло. 27.12.2013

[84] Принято говорить «правой», хотя по сути разницы нет и даже слом стереотипа.. 27.12.2013

[85] Вот тут лажа, они были придворными лицами его отца. А при Эхнатоне, если Бекнехонс и удержался (уж не помню, что там в романе), то Петепра, видимо, ушел в почетную отставку (об этом в романе есть, хоть и в предположительной форме, но мы знаем цену предположения Фомича, — это помню). 27.12.2013

[86] О ком это? О придворных, стелах, развалинах, фараоне? Согласование, по-моему, отсутствует как класс. 27.12.2013

[87] За что жидам и досталось. Удивительно, как они четыре столетия-то продержались. 27.12.2013

[88] Что за сухая вода? Новая традиция? 27.12.2013

[89] Ну вот не так. До прерванного минета там дело все-таки дошло. За что, собственно он и поплатился. Потому что снова загордился, примерно как с братьями. Правда опыт с братьями позволил ему сразу понять, что он вновь наступил на те же грабли и принять кару как должное. Это была классная тренировка. Ведь в финале ему пришлось смириться и с утратой первородства. И ничего, смирился. В общем, роман воспитания, если с этой стороны смотреть. 27.12.2013

[90] И откровенной над ним издевки. 27.12.2013

[91] Прямо Гроссман. Где отличие? 27.12.2013

[92] Самое важное! 27.12.2013

[93] А уж как чашник — он в вине знал толк. 27.12.2013

[94] Здесь, скорее, уже Иосифу, а не писателю, автор статьи слегка увлекся. 27.12.2013

[95] Не согласен. Мне кажется, поверхностное суждение. Ведь еще будет история Фамари. И амаркордный финал. 27.12.2013

[96] Тут автор несколько зарапортовался. Тут по идее должно быть не «отличает его», а «отличается». А то одушевленное лицо сравнивается с абстрактным качеством. Но это возможно только в случае метафорирования, архетипирования, использования лица как символа, например, знаменитые платоны и быстрые разумом невтоны, олицетворяющие величие народной культуры. Здесь же такого нет. 29.12.2013

[97] А мне кажется, что все это сделано с тем, чтобы очеловечить безликого библейского фараона. Недаром же в этом качестве выведен именно Эхнатон, что, на самом деле сомнительно. Чтобы показать по-человечески возникшую приязнь и доверие двух симпатичных людей, переросшие в прочную дружбу. Которая, впрочем, зиждилась на том, что Иосиф ни разу не подвел младшего друга и выполнил все свои обещания. Кстати сказать, Манн, хоть и прямо не говорит, но явно намекает на то, что сны фараона могли даже и не сбыться, поскольку суть в самой реформе: введении продналога и земельной ренты, а также массированная хлебозаготовка. С каждым годом (думается, уже после первого тучного) возможность катастрофы практически исчезла и перестала зависеть от урожая: стратегические продовольственные запасы эту зависимость свели на нет. И не нужно было здесь особо тучных годов. 29.12.2013

[98] Которые, судя по всему, таки да состоялись. 29.12.2013

[99] А. Блок «Возмездие». 29.12.2013

[100] Это СССР. 29.12.2013

[101] А также предсказательски пророчествовал. 29.12.2013

[102] Блин, отмазал, называется… Раз был антифашистом, значит — стал коммунистом? Так Рузвельт тоже был всем антифашистам антифашист! Я не защищаю ни буржуазный строй, ни рузвельтовские экономические реформы. Но критика их не являет собой утверждения коммунистического строя. В огороде бузина, в Киеве дядька. 29.12.2013

[103] Согласен. Но о чем? Мне кажется, вовсе не о том, о чем толкует (весьма неясно) автор статьи. 29.12.2013

[104] Самовлюбленных плутов. 29.12.2013

---

* Публикуется по изд. Манн Т. Иосиф и его братья. В 2-х т. М. «Правда», 1991. Т. 1. С. 3—26.

1 Th. Mann. Gesammelte Werke, Berlin, 1956, Bd. XI, S. 201 и сл.

2 Б. Рассел. История западной философии. ИЛ. М. 1959, с. 799.

1 Th. Mann. Gesammelte Werke, Frankfurt-am-Main, 1960, Bd. XI, S. 626.

1 Фейербах Л. История философии, т. 1., «Мысль», М. 1967, стр. 56.

1 Th. Mann. Gesammelte Werke, Berlin, 1956, Bd. XII; S. 103.

2 «Frankfurter Rundschau» от 3 июня 1967 г.

3 Т. Манн. Собр. соч., т. 10, М., Гослитиздат, 1961, стр. 311.