Камю, СС в 5 т., т. 3, Харьков, Фолио, 1998

Оглавление

АЛЬБЕР

КАМЮ

СОЧИНЕНИЯ В ПЯТИ ТОМАХ

ПРАВЕДНИКИ

ЧЕЛОВЕК БУНТУЮЩИЙ

ЛЕТО

ПАДЕНИЕ

Перевод с французского

Харьков «Фолио»

1998

ББК 84.4ФРА

К 18

Серия «Вершины»

основана в 1995 году

Комментарии

А. Руткевича, С. Дубина

Художники

М. Квитка, О. Квитка

Cet ouvrage, publié dans le cadre du programme de participation à la publication, bénéficie du Soutien du Ministère des Affaires Etrangères, du Centre de Coopération Culturelle et Linguistique de l’Ambassade de France en Ukraine

Дане видання здійснено у межах програми підтримки видавничоï діяльності за сприяння Міністерства Закордонних Справ Франціï та Центру Культури і Лінгвістичних Зв’язків Посольства Франціï в Украïні

Издание осуществлено в рамках программы поддержки издательской деятельности при содействии Министерства Иностранных Дел Франции и Центра Культуры и Лингвистических Связей Посольства Франции в Украине

Без объявл.

ISBN 966-03-0280-0 (т. 3) © Издательство «Фолио», текст на русском языке, марка серии 1998

ISBN 966-03-0277-0

LES JUSTES*

Пьеса в пяти действиях

Действующие лица

Дора Дулебова

Великая княгиня

Иван Каляев

Степан Федоров

Борис Анненков

Алексей Воинов

Скуратов

Фока

Надзиратель

О любовь! О жизнь! Нет, не жизнь, но любовь в смерти.

В. ШЕКСПИР

«Ромео и Джульетта»

действие IV, 5

ДЕЙСТВИЕ ПЕРВОЕ

Конспиративная квартира террористов. Утро.

Занавес поднимается при полном молчании. На сцене Дора и Анненков. Они неподвижны. В дверь звонят один раз. Анненков жестом останавливает Дору, которая как будто хочет что-то сказать. Раздаются два звонка, один за другим.

Анненков. Это он.

Уходит. Дора ждет, по-прежнему не двигаясь с места. Анненков возвращается со Степаном, обнимая его за плечи.

Это он! Вот и Степан.

Дора (подходит к Степану и берет его за руку). Какое счастье, Степан!

Степан. Здравствуй, Дора.

Дора (глядя на него). Три года прошло.

Степан. Да, три года. В тот день, когда меня арестовали, я шел к вам.

Дора. Мы тебя ждали. Время тянулось, и сердце у меня сжималось все сильнее. Мы боялись взглянуть друг на друга.

Анненков. Пришлось снова менять явку.

Степан. Я знаю.

Дора. А как там, Степан?

Степан. Там?

Дора. На каторге?

Степан. Оттуда можно бежать.

Анненков. Да. Мы радовались, что тебе удалось добраться до Швейцарии.

Степан. Швейцария — это тоже каторга, Боря.

8[1]

Анненков. Почему? Там-то, по крайней мере, люди свободны.

Степан. Свобода — это каторга до тех пор, пока хоть один человек на земле остается рабом. Я был свободен, но все время думал о России, о ее рабах.

Пауза.

Анненков. Я очень рад, Степан, что партия послала тебя сюда.

Степан. Так надо было. Я задыхался. И вот наконец я могу действовать!.. (Смотрит на Анненкова.) Мы его убьем, правда?

Анненков. Я в этом уверен.

Степан. Мы убьем этого палача. Ты — командир, Боря, и я буду тебе подчиняться.

Анненков. Я не требую от тебя таких обещаний, Степан. Мы здесь все братья.

Степан. Нужна дисциплина. Я это понял на каторге. Партия социалистов-революционеров нуждается в дисциплине. Научившись дисциплине, мы убьем великого князя и свергнем тиранию.

Дора (подходя к нему). Присядь, Степан. Ты, наверно, устал после долгой дороги.

Степан. Я никогда не устаю.

Пауза. Дора садится.

Степан. Все готово, Боря?

Анненков (другим тоном). Уже месяц двое наших следят за передвижениями великого князя. Дора собрала все необходимое.

Степан. Прокламация написана?

Анненков. Да. Вся Россия будет знать, что великий князь казнен при взрыве бомбы боевой организацией партии социалистов-революционеров, чтобы ускорить освобождение русского народа. Императорский двор также узнает, что мы решили осуществлять террор, пока земля не будет отдана народу. Да, да, Степан, все готово! Час близится.

Степан. Что я должен делать?

Анненков. Для начала помогай Доре. Ты заменишь Швейцера, который с ней работал.

Степан. Он погиб?

Анненков. Да.

Степан. Как?

Дора. Несчастный случай.

Степан смотрит на Дору. Она отводит глаза.

Степан. А потом?

Анненков. А потом посмотрим. Ты должен быть готов нас заменить в случае провала и поддерживать связь с Центральным комитетом.

Степан. А кто наши товарищи?

Анненков. С Воиновым ты встречался в Швейцарии. Я ему доверяю, хотя он еще очень молод. Янека ты не знаешь.

Степан. Янек?

Анненков.

Каляев. Еще мы его называем Поэтом.

Степан. Это не имя для террориста.

Анненков (смеясь). Янек противоположного мнения. Он говорит, что поэзия — революционерка.

Степан. Революционерка одна бомба. (Пауза.) Дора, как ты думаешь, я сумею тебе помогать?

Дора. Да. Надо только быть осторожным, чтобы не разбить трубку.

Степан. А если она разобьется?

Дора. Так погиб Швейцер. (Пауза.) Почему ты улыбаешься. Степан?

Степан. Я улыбаюсь?

Дора. Да.

Степан. Со мной такое иногда бывает. (Пауза. Степан как будто задумался.) Дора, одной бомбы хватит, чтобы взорвать этот дом?

Дора. Одной — нет. Но повредить его она может.

Степан. А сколько нужно, чтобы взорвать Москву?

Анненков. Ты сошел с ума! Что ты имеешь в виду?

Степан. Ничего.

Звонят один раз. Они ждут, прислушиваясь. Звонят два раза. Анненков выходит в переднюю и возвращается с Воиновым.

Воинов. Степан!

Степан. Здравствуй.

Они пожимают друг другу руки. Воинов подходит к Доре и целует ее.

Анненков. Все прошло хорошо, Алексей?

Воинов. Да.

Анненков. Ты изучил дорогу от дворца до театра?

Воинов. Теперь я могу ее нарисовать. Смотри. (Рисует.) Повороты, узкие улицы, заторы… Карета проедет под нашими окнами.

Анненков. А что означают эти два крестика?

Воинов. Вот тут лошади замедлят шаг, а это театр, где они остановятся. По-моему, это самые удобные места.

Анненков. Дай-ка!

Степан. А шпики?

Воинов (помедлив). Их там много.

Степан. Тебя это тревожит?

Воинов. Мне не по себе.

Анненков. С ними всем не по себе. Не терзайся.

Воинов. Я ничего не боюсь. Просто я не люблю лгать, вот и все.

Степан. Лгут все. Лгать умело — вот что от нас требуется.

Воинов. Это нелегко. Когда я был студентом, приятели надо мной смеялись, потому что я не умел притворяться. Я говорил то, что думал. В конце концов меня отчислили из университета.

Степан. За что?

Воинов. На занятиях по истории профессор меня спросил, как Петр Великий воздвиг Санкт-Петербург.

Степан. Хороший вопрос.

Воинов. Я ответил — кнутом и кровью. И меня выгнали.

Степан. А потом?

Воинов. Я понял, что мало разоблачать несправедливость. Надо отдать жизнь на борьбу с ней. И теперь я счастлив.

Степан. Но ты все-таки лжешь?

Воинов. Я лгу. Но я перестану лгать в тот день, когда брошу бомбу.

Звонят — два раза, потом один. Дора бросается к двери.

Анненков. Это Янек.

Степан. Звонок не тот.

Анненков. Янеку нравится его менять. У него свой звонок.

Степан пожимает плечами. Слышно, как Дора с кем-то говорит в передней. Входят Дора и Каляев, держась за руки. Каляев смеется.

Дора. Янек, это Степан. Он заменит Швейцера.

Каляев. Добро пожаловать, брат.

Степан. Спасибо.

Дора и Каляев усаживаются лицом к остальным.

Анненков. Янек, ты уверен, что узнаешь карету?

Каляев. Да, у меня дважды была возможность насмотреться на нее вволю. Я ее узнаю из тысячи, как только она появится на горизонте! Я все разглядел до мелочей. Вот, к примеру, на одном из стекол левого фонаря есть щербинка.

Воинов. А шпики?

Каляев. Их тучи. Но мы с ними старые друзья. Они покупают у меня папиросы. (Смеется.)

Анненков. Павел подтвердил свои сообщения?

Каляев. На этой неделе великий князь поедет в театр. С минуты на минуту Павел узнает точный день и передаст записку привратнику. (Оборачивается к Доре, смеясь.) Нам повезло, Дора.

Дора (глядя на него). Ты больше не лоточник? Теперь ты аристократ. Ты так прекрасен. Ты не жалеешь о своем тулупе?

Каляев (смеясь). Правда, я им очень гордился. (Степану и Анненкову.) Два месяца подряд я наблюдал лоточников, а потом больше месяца репетировал у себя в комнате. Мои коллеги ни разу ничего не заподозрили. Они про меня говорили: «Бойкий малый, царских коней продаст». И они сами старались мне подражать.

Дора. Ты, конечно, смеялся.

Каляев. Ты же знаешь, я не могу удержаться. Переодевание, незнакомая жизнь… Мне все было интересно.

Дора. А я не люблю переодеваний. (Теребя на себе платье.) Да еще этот роскошный туалет! Боря мог бы найти мне что-нибудь другое. Я как актриса! А у меня душа простая.

Каляев (смеется). Ты такая красивая в этом платье.

Дора. Красивая! Я бы хотела быть красивой. Но об этом не надо думать.

Каляев. Почему? У тебя всегда грустные глаза, Дора. А нужно быть веселой, гордой. Красота существует, радость существует… «Тот безмятежный край, где сердце тебя звало…»

Дора (улыбаясь). «Где лето вечное царит…»

Каляев. О! Дора, ты помнишь эти стихи. Ты улыбаешься? Я так счастлив…

Степан (обрывая его). Мы теряем время. Боря, наверно, надо предупредить привратника?

Каляев смотрит на него с удивлением.

Анненков. Да. Дора, будь добра, спустись. И не забудь чаевые. А потом Воинов поможет тебе снести весь материал в комнату.

Они выходят в разные двери. Степан решительным шагом направляется к Анненкову.

Степан. Я хочу бросить бомбу.

Анненков. Нет, Степан. Участники уже назначены.

Степан. Прошу тебя. Ты знаешь, что это для меня значит.

Анненков. Нет. Правило есть правило. (Пауза.) Я сам не бросаю бомбу и буду ждать здесь. Правила суровы.

Степан. Кто бросит первую бомбу?

Каляев. Я. А Воинов вторую.

Степан. Ты?

Каляев. Тебя это удивляет? Значит, ты мне не доверяешь!

Степан. Нужен опыт.

Каляев. Опыт? Ты отлично знаешь, что бомбу бросают только один раз, а потом… Никто не бросал ее дважды.

Степан. Нужна твердая рука.

Каляев (протягивая к нему руку). Смотри. Разве она дрогнет?

Степан отворачивается.

Каляев. Она не дрогнет. Как? Тиран окажется передо мной, а я стану колебаться? Как ты можешь так думать? Даже если моя рука дрогнет, я знаю верное средство убить великого князя.

Анненков. Какое?

Каляев. Броситься под копыта его лошадей.

Степан пожимает плечами и усаживается в глубине сцены.

Анненков. Нет, этого не требуется. Надо будет попытаться бежать. Ты нужен организации, ты должен беречь себя.

Каляев. Я подчиняюсь, Боря! Какая честь, какая честь для меня! О, я буду ее достоин.

Анненков. Степан, ты останешься на улице, пока Янек и Воинов будут подстерегать карету. Ты будешь время от времени проходить под нашими окнами, мы условимся о знаке. Мы с Дорой будем ждать здесь той минуты, когда надо будет разбрасывать прокламацию. Если нам хоть немного повезет, великий князь будет убит.

Каляев (восторженно). Да, я убью его! Какое счастье, если все пройдет удачно! Великий князь — это пустяки. Надо метить выше!

Анненков. Для начала — великий князь.

Каляев. А если не получится, Боря? Знаешь, тогда надо поступать, как японцы.

Анненков. Что ты хочешь сказать?

Каляев. Во время войны японцы не сдавались в плен. Они кончали с собой.

Анненков. Нет. Не думай о самоубийстве.

Каляев. О чем же думать?

Анненков. О том, чтобы снова браться за террор.

Степан (говорит со своего места в глубине сцены). Чтобы кончать с собой, надо очень себя любить. Настоящий революционер не может любить себя.

Каляев (резко оборачиваясь). Настоящий революционер? Почему ты так ко мне относишься? Что я тебе сделал?

Степан. Я не люблю тех, кто приходит в революцию от скуки.

Анненков. Степан!

Степан (встает и идет к ним). Да, я груб. Но для меня ненависть — не игра. Мы здесь не для того, чтобы любоваться друг другом. Мы здесь для того, чтобы сделать дело.

Каляев (мягко). Почему ты меня оскорбляешь? Откуда ты взял, что мне скучно?

Степан. Не знаю. Ты меняешь условные знаки, тебе нравится играть роль лоточника, ты читаешь стихи, хочешь броситься под ноги лошадям, а вот теперь — самоубийство… (Смотрит на него.) Я тебе не доверяю.

Каляев (сдерживая себя). Ты ведь не знаешь меня, брат. Я люблю жизнь. Мне не скучно. Я пришел в революцию потому, что люблю жизнь.

Степан. Я люблю не жизнь, а справедливость, которая выше жизни.

Каляев (с видимым усилием). Каждый служит справедливости как может. Мы разные, это надо принять. Мы должны любить друг друга, если можем.

Степан. Нет, не можем.

Каляев (взрываясь). Тогда зачем ты с нами?

Степан. Я приехал убивать людей, а не любить их или уважать их отличия от меня.

Каляев (яростно). Ты не убьешь человека в одиночку и без цели. Ты убьешь его вместе с нами и во имя русского народа. Вот в чем твое оправдание.

Степан (тем же тоном). Я в нем не нуждаюсь. Я был оправдан раз и навсегда однажды ночью, три года назад, на каторге. И я не потерплю…

Анненков. Довольно! Вы сошли с ума? Вы помните, кто мы такие? Мы братья, мы крепко спаяны, все наши помыслы — о казни тиранов ради освобождения родины! Мы убиваем вместе, и ничто не может нас разъединить. (Молчание. Он смотрит на них.) Пойдем, Степан, надо договориться об условных знаках…

Степан уходит.

Анненков (Каляеву). Не обращай внимания. Степан настрадался. Я с ним поговорю.

Каляев (очень побледневший). Он меня оскорбил, Боря.

Входит Дора.

Дора (увидев Каляева). Что случилось?

Анненков. Ничего.

Уходит.

Дора (Каляеву). Что случилось?

Каляев. У нас сразу же была стычка. Он меня не любит.

Дора молча садится. Пауза.

Дора. Я думаю, он никого не любит. Когда все кончится, ему будет легче. Не надо грустить.

Каляев. Мне грустно. Мне нужно, чтобы вы все меня любили. Я все бросил для нашей Организации. Разве можно вынести, что мои братья отворачиваются от меня? Иногда мне кажется, что они меня не понимают. Это моя вина? Я неловок, я знаю…

Дора. Они тебя любят и понимают. Степан — другой человек.

Каляев. Нет. Я знаю, о чем он думает. Это и Швейцер уже говорил: «Слишком особенный для революционера». Я так хотел бы им объяснить, что я вовсе не особенный. Им кажется, что я сумасбродный, взбалмошный. Но я так же, как они, верю в идею, как они, я готов принести себя в жертву. И я тоже могу быть сдержанным и скрытным, и делать дело. Просто мне жизнь все еще кажется чудесной. Я люблю красоту и радость! Поэтому я и ненавижу деспотизм. Как им объяснить? Ну конечно, революция! Но революция ради жизни, ради того, чтобы помочь жизни, ты понимаешь?

Дора (порывисто). Да… (Помолчав, тихо.) И все-таки мы собираемся убивать.

Каляев. Кто, мы?.. А, ты имеешь в виду… Это другое. Нет, это совсем другое! И потом, мы ведь убиваем, чтобы построить такой мир, где никто больше не будет убивать! Мы готовы стать преступниками, чтобы землю наконец заселили безвинные.

Дора. А если выйдет не так?

Каляев. Замолчи, ты же знаешь, что это невозможно. Тогда Степан оказался бы прав. И надо было бы плюнуть в лицо красоте.

Дора. Я в Организации дольше, чем ты. Я знаю, что все не так просто. Но у тебя есть вера… Вера нам всем нужна.

Каляев. Вера? Нет. Веру имел только один.

Дора. У тебя есть сила духа. Ты все отбросишь, чтобы дойти до цели. Почему ты попросился бросить бомбу первым?

Каляев. Разве можно говорить о терроре, не участвуя в нем?

Дора. Нет.

Каляев. Надо быть на передней линии.

Дора (задумавшись). Да. Есть передняя линия, и есть последний миг. Мы должны об этом думать. Там понадобятся и мужество, и пылкость, которые требуются от нас… от тебя.

Каляев. Вот уже год я ни о чем другом не думаю. Для этого мига я и жил до сих пор. Теперь я знаю, что хотел бы умереть на месте, рядом с великим князем. Пролить всю свою кровь до последней капли или вспыхнуть сразу в пламени взрыва и ничего не оставить позади себя. Ты понимаешь, почему я просился бросать бомбу? Умереть за идею — это единственный способ быть достойным ее. Это и есть оправдание.

Дора. Я тоже хочу такой смерти.

Каляев. Да, такому счастью можно позавидовать. Как положено лоточнику, я сплю на тюфяке. Иногда я ворочаюсь на нем по ночам. Меня терзает одна мысль: они сделали из нас убийц. Но я тут же вспоминаю, что и я умру, и сразу успокаиваюсь. Ты знаешь, я улыбаюсь и засыпаю как ребенок.

Дора. Это так, Янек. Убить и умереть. Но по-моему, есть еще большее счастье. (Пауза. Каляев смотрит на нее. Она опускает глаза.) Эшафот.

Каляев (с жаром). Я думал об этом. Умереть в самый миг покушения — тут есть что-то незавершенное. А между покушением и эшафотом целая вечность, может быть, единственная доступная человеку.

Дора (беря его за руки, убеждающим тоном). Пусть эта мысль тебя поддерживает. Мы платим больше, чем должны.

Каляев. Что ты хочешь сказать?

Дора. Мы обязаны казнить, правда? Мы сознательно приносим в жертву одну-единственную жизнь?

Каляев. Да.

Дора. Но идти на покушение, а потом на эшафот — значит отдавать свою жизнь дважды. Мы платим больше, чем должны.

Каляев. Да, это значит умирать дважды. Спасибо, Дора. Никто не может нас в чем-то упрекнуть. Теперь я уверен в себе. (Молчание.) Что с тобой, Дора? Ты не отвечаешь?

Дора. Я хотела бы тебе помочь. Только…

Каляев. Только?

Дора. Нет, это безумие.

Каляев. Ты мне не доверяешь?

Дора. Нет, мой дорогой, я себе не доверяю. С тех пор как погиб Швейцер, меня иногда посещают странные мысли. И потом, не мне говорить тебе, в чем самое трудное.

Каляев. Мне нравится самое трудное. Если ты уважаешь меня, говори.

Дора (глядя на него). Я знаю. Ты храбрый. Это меня и тревожит. Ты смеешься, воодушевляешься, идешь на самопожертвование, ты весь пылаешь. Но через несколько часов придется стряхнуть с себя грезы и действовать. Может быть, лучше сказать об этом заранее… Чтобы избежать шока, паралича…

Каляев. Я не впаду в паралич. Скажи, что думаешь.

Дора. Так вот, покушение, эшафот, умирать дважды — это легче всего. На это твоего мужества достанет. Но передняя линия… (Она умолкает, смотрит на него, как будто колеблясь.) С передней линии ты его увидишь…

Каляев. Кого?

Дора. Великого князя.

Каляев. Самое большее — на секунду.

Дора. Секунду ты будешь на него смотреть! О, Янек, ты должен знать, надо тебя предупредить! Человек есть человек. Может быть, у великого князя добрые глаза. Ты увидишь, как он потирает ухо или весело улыбается. Кто знает, на щеке у него может быть царапина от бритвы. И если он на тебя взглянет в эту минуту…

Каляев. Я не его убиваю. Я убиваю деспотизм.

Дора. Конечно, конечно. Надо убить деспотизм. Я буду делать бомбу и запечатывать трубку, и в этот момент — знаешь, самый опасный, когда все нервы напряжены, — я все же испытаю необъяснимое счастье. Но я не знаю великого князя. И сиди он в это время передо мной, это было бы не так просто. А ты его увидишь близко. Очень близко…

Каляев (яростно). Я его не увижу.

Дора. Как это? Ты закроешь глаза?

Каляев. Нет. Но, даст Бог, в нужный момент ненависть охватит меня и ослепит.

Звонят один раз. Они застывают на месте. Входят Степан и Воинов. Голоса в передней.

Входит Анненков.

Анненков. Это привратник. Великий князь поедет в театр завтра. (Смотрит на них.) Все должно быть готово, Дора.

Дора (глухо). Да.

Медленно уходит.

Каляев (смотрит ей вслед и, обернувшись к Степану, тихо говорит). Я его убью. С радостью!

Занавес

ДЕЙСТВИЕ ВТОРОЕ

На следующий вечер, в той же комнате.

Анненков у окна, Дора сидит за столом.

Анненков. Они уже там. Степан закурил папироску.

Дора. Когда должен проехать великий князь?

Анненков. С минуты на минуту. Слышишь? Карета? Нет.

Дора. Сядь. Наберись терпения.

Анненков. А бомбы?

Дора. Сядь. Нам больше нечего делать.

Анненков. Только завидовать им.

Дора. Твое место здесь. Ты — командир.

Анненков. Я командир. Но Янек лучше меня, а его, может быть…

Дора. Риск для всех одинаков — для тех, кто бросает бомбу, и для тех, кто ее не бросает.

Анненков. В конечном счете риск одинаков. Но в эту минуту Янек и Воинов на линии огня. Я знаю, что не должен быть с ними. И все-таки я иногда боюсь, что слишком легко согласился на свою роль. В общем, это удобно, когда ты принужден не бросать бомбу.

Дора. А когда бросишь? Главное — ты делаешь то, что нужно, и до конца.

Анненков. Как ты спокойна!

Дора. Я не спокойна, мне страшно. Я с вами вот уже три года, два года как делаю бомбы. Я все исполняла и, хочу надеяться, не забывала ничего.

Анненков. Разумеется, Дора.

Дора. Так вот, все эти три года мне страшно. Такой страх почти не отпускает во сне, а утром охватывает с новой силой. Значит, мне нужно было привыкать. Я научилась быть спокойной в ту самую минуту, когда мне страшнее всего. Тут нечем гордиться.

Анненков. Наоборот, ты должна гордиться. А я ничего в себе не поборол. Знаешь, я тоскую по былой жизни, по веселью и роскоши, по женщинам… Да, я любил женщин, вино, и эти бесконечные ночи…

Дора. Я догадывалась, Боря. За это я и люблю тебя. У тебя сердце не омертвело. Даже если оно порой жаждет наслаждения, это лучше, чем ужасная тишина, заглушающая крик.

Анненков. Что ты такое говоришь? Ты? Быть не может.

Дора. Слышишь?

Дора вскакивает. Доносится звук движущегося экипажа, потом стихает.

Нет. Это не он. У меня сердце бьется. Видишь, я еще ничему не научилась.

Анненков (подходит к окну). Внимание. Степан подает знак. Это он.

Действительно, доносится звук движущейся кареты, сначала издалека, потом все ближе и ближе. Она проезжает под окнами и снова удаляется. Долгое молчание.

Через несколько секунд…

Прислушиваются.

Как долго.

Дора жестом останавливает его. Долгое молчание. Где-то вдали слышен колокольный звон.

Анненков. Это невозможно. Янек уже должен был бросить бомбу… Карета сейчас уже подъехала к театру. А Алексей? Смотри! Степан возвращается назад и бежит к театру.

Дора (кидаясь к нему). Янека схватили. Конечно, его схватили. Надо что-то делать!

Анненков. Погоди. (Прислушивается.) Нет. Кончено.

Дора. Как это случилось? Янек арестован, ничего не успев сделать! Он был ко всему готов, я знаю, — к тюрьме, к суду. Но после того, как убьет великого князя! А не так, не так, нет!

Анненков (глядя на улицу). Воинов! Скорей!

Дора идет открывать. Входит Воинов. Лицо его искажено.

Анненков. Алексей, ну, говори же.

Воинов. Я ничего не знаю. Я ждал первой бомбы. Я видел, как карета завернула за угол, но ничего не случилось. Я совсем потерял голову. Я решил, что ты в последнюю минуту переменил наш план, подождал еще. А потом побежал сюда…

Анненков. А Янек?

Воинов. Я его не видел.

Дора. Его арестовали.

Анненков (по-прежнему глядя на улицу). Вот он! Дора снова идет открывать.

Входит Каляев. Лицо его залито слезами.

Каляев (совершенно потерянный). Братья, простите меня. Я не смог.

Дора подходит к нему и берет его за руку.

Дора. Ничего.

Анненков. Что случилось?

Дора (Каляеву). Ничего. Иногда в последний момент все рушится.

Анненков. Но это невозможно.

Дора. Оставь его. Это не с тобой одним, Янек. Швейцер в первый раз тоже не смог.

Анненков. Янек, ты испугался?

Каляев (вздрагивая). Испугался? Нет. Ты не имеешь права!

Звонят условным звонком. По знаку Анненкова Воинов выходит. Каляев садится в изнеможении. Молчание. Входит Степан.

Анненков. Ну?

Степан. В карете великого князя были дети.

Анненков. Дети?

Степан. Да. Племянник и племянница великого князя.

Анненков. По сведениям Орлова, великий князь должен был ехать один.

Степан. Там была и великая княгиня. Полагаю, слишком много людей для нашего поэта. К счастью, шпики ничего не заметили.

Анненков что-то тихо говорит Степану. Все смотрят на Каляева; он поднимает глаза на Степана.

Каляев (растерянно). Я не мог предвидеть… Дети, особенно дети. Ты видел детей? У них иногда такой серьезный взгляд… Я никогда не мог его вынести… А ведь за мгновение до этого, в темноте, на углу площади, я был счастлив. Когда вдали показались фонари кареты, клянусь

тебе, сердце у меня забилось от радости. Чем ближе была карета, тем сильнее оно билось. Оно стучало так громко. Мне хотелось прыгать. Кажется, я смеялся. И повторял «да, да»… Ты понимаешь? (Он отводит глаза от Степана, вид у него снова убитый.) Я побежал к ней. И вот тут я их увидел. Они-то не смеялись. Они сидели совсем прямо и смотрели в пустоту. Какие они были грустные! Затянуты в свои парадные костюмы, руки на коленях, так и застыли по обе стороны дверцы! Я не видел великой княгини. Я видел только их. Если бы они на меня посмотрели, наверно, я бы бросил бомбу. Хотя бы для того, чтобы погасить этот грустный взгляд. Но они все время смотрели прямо перед собой. (Он поднимает глаза на остальных. Еще тише.) И тут — не знаю, что со мной случилось. Рука у меня обмякла. Ноги дрожали. А через секунду было уже поздно. (Молчание. Он сидит потупясь.) Дора, мне приснилось, что в ту минуту зазвонили колокола?

Дора. Нет, Янек, тебе не приснилось.

Она кладет ему руку на плечо. Каляев поднимает голову. Все оборачиваются к нему. Он встает.

Каляев. Посмотрите на меня, братья. Боря, посмотри на меня. Я не трус, я не дрогнул. Я их не ожидал. Все произошло так быстро. Эти два серьезных личика, а в моей руке этот страшный груз. Надо было его бросить в них. Вот так. Прямо в них. Нет! Я не смог. (Он обводит их взглядом одного за другим.) В былые времена, когда я правил пролеткой у нас на Украине, я носился как ветер и ничего не боялся. Ничего на свете, кроме одного: сшибить ребенка. Я представлял себе удар, и как эта хрупкая головка бьется с размаху о мостовую… (Замолкает.) Помогите мне… (Все молчат.) Я хотел покончить с собой. Я вернулся, потому что подумал — я обязан дать вам отчет, вы — мои единственные судьи, вы мне скажете, прав я или неправ, вы не можете ошибиться. Но вы молчите.

Дора подходит к нему еше ближе, вплотную. Он смотрит на них и продолжает мрачно.

Каляев. Вот что я предлагаю. Если вы решите, что следует убить этих детей, я подожду окончания спек-

такля и брошу бомбу в карету, один. Я уверен, что не промахнусь. Только решайте, я буду повиноваться Организации.

Степан. Организация приказала тебе убить великого князя.

Каляев. Верно. Но она не требовала от меня убивать детей.

Анненков. Янек прав. Это не было предусмотрено.

Степан. Он был обязан выполнить приказ.

Анненков. Я отвечаю за все. Надо было все предвидеть, чтобы ни у кого не было сомнений, как поступать. Теперь остается только решить, упускаем ли мы эту возможность окончательно или поручаем Янеку дожидаться окончания спектакля. Алексей?

Воинов. Не знаю. Думаю, я поступил бы, как Янек. Но я в себе не уверен. (Тихо.) У меня руки дрожат.

Анненков. Дора?

Дора (горячо). Я бы тоже не стала кидать бомбу. Как же я буду советовать другим сделать то, чего сама не могу?

Степан. Вы отдаете себе отчет, что означает такое решение? Два месяца слежки, смертельной опасности, которой мы подвергались и сумели избежать, два месяца навсегда потеряны. Егора арестовали зря, Рыкова повесили зря. И нужно начинать все сначала? Опять долгие недели бессонницы и всяких ухищрений, постоянного напряжения, прежде чем снова представится удобный случай? Вы с ума сошли?

Анненков. Ты же знаешь, что через два дня великий князь снова поедет в театр.

Степан. Ты сам говорил, за эти два дня нас могут арестовать.

Каляев. Я иду.

Дора. Постой! (Степану.) А ты, Степан, ты мог бы с открытыми глазами выстрелить в ребенка, в упор?

Степан. Мог бы, если бы Организация мне это приказала.

Дора. Тогда почему ты закрыл глаза?

Степан. Я закрыл глаза?

Дора. Да.

Степан. Наверно, для того, чтобы живее вообразить эту сцену и ответить с пониманием дела.

Дора. Открой глаза и пойми, что Организация утратит свое влияние и свою власть, если хоть на минуту допустит, чтобы наши бомбы рвали на куски детей.

Степан. На такие благоглупости у меня широты не хватает. В тот день, когда мы решимся позабыть о детях, мы станем хозяевами мира, и революция восторжествует.

Дора. В тот самый день все человечество возненавидит революцию.

Степан. Неважно, коль скоро мы любим революцию так сильно, что сможем заставить всех ее принять и спасем человечество от него самого и от рабства.

Дора. А если человечество отвергнет революцию? Если весь народ, за который ты борешься, не захочет, чтобы убивали его детей? Тогда и в него стрелять?

Степан. Если надо — да. Пока он не поймет. Я тоже люблю народ.

Дора. У любви не такое лицо.

Степан. Кто это говорит?

Дора. Я, Дора.

Степан. Ты женщина, у тебя превратное представление о любви.

Дора (яростно). Зато у меня точное представление о том, что такое стыд.

Степан. Мне было стыдно за себя однажды, и по чужой вине. Когда меня били кнутом. Меня ведь били кнутом. Вы знаете, что такое кнут? Вера была рядом, она покончила с собой в знак протеста. А я остался жить. Чего мне теперь стыдиться?

Анненков. Степан, мы все здесь любим тебя и уважаем. Но каковы бы ни были твои доводы, я не разрешу тебе утверждать, что все позволено. Сотни наших братьев умерли за то, чтобы люди знали: не все позволено.

Степан. Ничего не запрещено, если служит нашему делу.

Анненков (гневно). По-твоему, позволено поступать в полицию и становиться двойным агентом, как предлагал Евно? Ты бы это сделал?

Степан. Если понадобилось бы — да.

Анненков (вставая). Степан, мы забудем, что ты сейчас сказал, из уважения к тому, что ты сделал для нас и вместе с нами. Только пойми вот что. Мы обсуждаем, бросим ли мы сию минуту бомбу в детей.

Степан. Дети! У вас одно это слово на языке. Так вы ничего не понимаете? Из-за того, что Янек не убил тех двоих, тысячи русских детей будут умирать от голода еще долгие годы. Вы видели, как дети мрут от голода? А я видел. Смерть от бомбы — одно удовольствие по сравнению с такой смертью. Но Янек этого не видел. Он видел только двух дрессированных собачек великого князя. Или вы не люди? Вы живете настоящей минутой? Тогда выбирайте милосердие, которое залечивает одну сегодняшнюю язву, а не революцию, которая излечит все болезни, настоящие и будущие.

Дора. Янек готов убить великого князя, потому что эта смерть может приблизить время, когда русские дети не будут больше умирать от голода. Это само по себе нелегко. Но гибель племянников великого князя не спасет ни одного ребенка от голодной смерти. Даже в разрушении есть свой порядок, свои пределы.

Степан (яростно). Нет таких пределов. Вы просто не верите в революцию. (Все кроме Янека встают.) Вы в нее не верите. Если бы вы верили в нее безусловно, до конца, если бы вы не сомневались, что путем жертв и побед мы построим Россию, стряхнувшую деспотизм, страну свободы, которая распространится затем по всему миру, если б вы не сомневались, что тогда человек, освобожденный от господ и предрассудков, поднимет к небу свой поистине божественный лик, — что значила бы для вас смерть двоих детей? Вы признали бы за собой все права, слышите? Все. А если вы не можете переступить через эту смерть, значит, вы не уверены в своем праве. Вы не верите в революцию.

Молчание. Каляев встает.

Каляев. Степан, я стыжусь себя, и все же я не позволю тебе продолжать. Я согласился убивать, чтобы свергнуть деспотизм. Но за твоими словами я вижу нарождение нового деспотизма. Если он установится, то сделает меня убийцей, а я пытаюсь творить правосудие.

Степан. Какая разница, кто ты такой, — лишь бы правосудие свершилось, пусть даже руками убийц. Мы с тобой ничего не значим.

Каляев. Что-то мы значим, и ты это хорошо знаешь. Ведь ты и сейчас говоришь по велению своей гордости.

Степан. Моя гордость никого, кроме меня, не касается. Но гордость всех людей, их бунт, несправедливость, в которой они живут, — это наше общее дело.

Каляев. Люди живут не только справедливостью.

Степан. Чем же им еще жить, когда у них крадут хлеб?

Каляев. Справедливостью и чистотой.

Степан. Чистота? Может, я и знал ее когда-то. Но я решил забыть о ней и изгладить ее из памяти тысяч людей, чтобы настал день, когда она обретет иной, величайший смысл.

Каляев. Надо быть совершенно уверенным, что этот день наступит. Только тогда можно отрицать все, что дает человеку силы жить.

Степан. Я в этом уверен.

Каляев. Ты не можешь быть уверен. Чтобы выяснить, кто из нас прав, ты или я, понадобится, быть может, гибель трех поколений, многие войны, сокрушительные революции. Когда земля обсохнет от этого кровавого дождя, мы с тобой уже давно истлеем.

Степан. Тогда придут другие, и я им кланяюсь, как братьям.

Каляев (кричит). Другие… Да! Но я люблю тех, кто живет сегодня на одной земле со мной, и кланяюсь я им. Это за них я борюсь и готов умереть. А ради далекого райского града, в появлении которого я не уверен, я не буду стрелять в лицо моим братьям. Я не буду умножать живую несправедливость ради мертвой справедливости. (Тише, но с твердостью.) Братья, я хочу говорить с вами откровенно и сказать то, что мог бы сказать самый простой наш мужик: убивать детей бесчестно. И если когда-нибудь при моей жизни революция окажется несовместима с честью, я отвернусь от революции. Если вы так решите, я сейчас же пойду к театральному подъезду, но брошусь под копыта лошадям.

Степан. Честь — это роскошь, доступная владельцам карет.

Каляев. Нет. Это последнее сокровище бедняков. Ты это отлично знаешь. И ты знаешь, что в революции тоже живет честь. Та, что когда-то заставила тебя распрямиться под кнутом, Степан, а сегодня заставляет тебя говорить.

Степан (кричит). Замолчи. Я запрещаю тебе говорить об этом.

Каляев (с жаром). Почему я должен молчать? Я позволил тебе сказать, что я не верю в революцию. То есть, что я способен убить великого князя понапрасну, что я убийца. Я позволил тебе это сказать и не ударил тебя.

Анненков. Янек!

Степан. Убивать меньше, чем нужно, — это иногда и значит убивать понапрасну.

Анненков. Степан, никто здесь с тобой не согласен. Мы приняли решение.

Степан. Что ж, я подчиняюсь. Но я буду твердить, что террор — не для чувствительных душ. Мы убийцы, и мы это для себя избрали.

Каляев (вне себя). Нет. Я избрал другое — умереть, чтобы убийство не восторжествовало. Я избрал чистоту.

Анненков. Янек, Степан, довольно! Организация постановляет, что убийство этих детей нецелесообразно. Нужно снова браться за слежку. Мы должны быть готовы повторить все через два дня.

Степан. А если дети опять будут там?

Анненков. Мы подождем другого случая.

Степан. А если с великим князем будет великая княгиня?

Каляев. Ее я не пощажу.

Анненков. Слышите?

Стук колес. Каляев невольно бросается к окну. Остальные ждут, не двигаясь. Карета приближается, проезжает под окнами и скрывается из виду.

Воинов (глядя на Дору, которая подходит к нему). Все сначала, Дора…

Степан (с презрением). Да, Алексей, все сначала… Но надо же что-то сделать ради чести!

Занавес

ДЕЙСТВИЕ ТРЕТЬЕ

Та же комната, тот же час два дня спустя.

Степан. Где Воинов? Он должен быть здесь.

Анненков. Ему надо выспаться. А у нас есть еще полчаса.

Степан. Я могу пойти узнать.

Анненков. Нет. Надо ограничивать риск.

Молчание.

Янек, почему ты молчишь?

Каляев. Мне нечего сказать. Не беспокойся.

Звонят.

Вот и он.

Входит Воинов.

Анненков. Ты поспал?

Воинов. Да, немного.

Анненков. Ты спал всю ночь?

Воинов. Нет.

Анненков. Надо было спать. Есть же средства.

Воинов. Я пробовал. Но я слишком устал.

Анненков. У тебя руки дрожат.

Воинов. Нет. (Все смотрят на него.) Что вы на меня смотрите? Разве не может человек устать?

Анненков. Может. Мы думаем о тебе.

Воинов (с внезапной яростью). Надо было подумать обо мне позавчера. Если бы бомбу бросили два дня назад, нам бы уже не от чего было уставать.

Каляев. Прости меня, Алексей! Это из-за меня все стало так трудно.

Воинов (тише). Кто это сказал? Почему — трудно? Я просто устал, вот и все.

Дора. Теперь дело пойдет быстрее. Через час все будет кончено.

Воинов. Да, все будет кончено. Через час…

Он озирается вокруг. Дора подходит к нему и берет его за руку. Он не сопротивляется сначала, потом вдруг резко вырывает руку.

Воинов. Боря, мне нужно с тобой поговорить.

Анненков. Наедине?

Воинов. Наедине.

Они переглядываются. Каляев, Дора и Степан выходят.

Анненков. Ну, что? (Воинов молчит.) Скажи мне, прошу тебя.

Воинов. Мне стыдно, Боря.

Молчание.

Мне стыдно. Я должен сказать тебе правду.

Анненков. Ты не хочешь бросать бомбу?

Воинов. Я не смогу ее бросить.

Анненков. Тебе страшно? Дело в этом? Тут нечего стыдиться.

Воинов. Мне страшно, и я этого стыжусь.

Анненков. Но позавчера ты был счастлив и горд. Когда ты уходил, глаза у тебя горели.

Воинов. Мне всегда было страшно. Позавчера я просто собрал все свое мужество. Когда я услышал карету издалека, я себе сказал, «Ну! Всего одна минута!» И стиснул зубы. Все мускулы у меня напряглись. Я хотел бросить бомбу таким рывком, как будто великий князь должен был погибнуть от самого удара. Я ждал первого взрыва, чтобы выплеснуть скопившуюся во мне силу. Но его не было. Карета поравнялась со мной. Как быстро она катилась! Она пронеслась мимо. Тогда я понял, что Янек не бросил бомбу. И тут меня ужасно зазнобило. Я вдруг почувствовал такую слабость, будто я малый ребенок.

Анненков. Это ничего, Алексей. Со временем человек оживает.

Воинов. Два дня прошло, а я не ожил. Я тебе солгал только что, я не спал эту ночь. Сердце билось слишком сильно. О, Боря, я в отчаянии.

Анненков. Не надо отчаиваться. Мы все были такие. Ты не будешь бросать бомбу. Месяц отдыха в Финляндии, и ты снова будешь с нами.

Воинов. Нет. Тут другое. Если я не брошу бомбу сегодня, я никогда ее не брошу.

Анненков. Почему?

Воинов. Я не гожусь для террора. Теперь я это знаю. Будет лучше, если я уйду от вас. Я буду работать по пропаганде, в комитетах.

Анненков. Риск тот же самый.

Воинов. Да, но там можно действовать с закрытыми глазами. Вслепую.

Анненков. Что это значит?

Воинов (лихорадочно). Вслепую. Это нетрудно — ходить на собрания, обсуждать положение и потом выносить смертный приговор. Конечно, рискуешь жизнью, но на ощупь, ничего не видя перед собой. Но стоять одному, когда вечер спускается на город, стоять одному среди тех, кто спешит к миске дымящегося супа, к детям, к женскому теплу, стоять молча, ощущать тяжесть бомбы в руке и знать, что через три минуты, через две минуты, через несколько секунд ты бросишься наперерез мигающей огнями карете — вот что такое террор. И теперь я знаю, что если придется начинать все сначала, то из меня словно вся кровь уйдет. Да, мне стыдно. Я слишком высоко метил. Мне надо работать на своем месте. На самом скромном местечке. Единственном, которого я достоин.

Анненков. Скромных мест нет. Тюрьма и виселица поджидают повсюду.

Воинов. Но их не видишь, как видишь того, кого собираешься убить. Их надо вообразить себе. К счастью, я лишен воображения. (С нервным смехом.) Мне никогда не удавалось всерьез поверить в тайную полицию. Странно для террориста, да? После первого же удара сапогом в живот я в нее поверю. Но не раньше.

Анненков. А когда окажешься в тюрьме? В тюрьме люди знают и видят. Там нет неведения.

Воинов. В тюрьме не надо принимать решений. Да, это главное — не надо принимать решений! Ты больше не должен себе говорить: «Это твое дело, тебе решать, в какой момент броситься вперед». Теперь я уверен, что если меня арестуют, я не буду пытаться бежать. Чтобы бежать, нужна изобретательность, инициатива. Если ты не бежишь, инициативу берут на себя другие. Весь труд достается им.

Анненков. Иной раз их труд состоит в том, чтобы тебя повесить.

Воинов (безнадежно). Иной раз, да. Но мне легче умереть, чем держать в руке свою и чужую жизнь и решать самому, когда швырнуть эти две жизни в огонь. Нет, Боря, единственный путь искупления для меня — это принять себя таким, какой я есть. (Анненков молчит.) Даже трусы могут служить революции. Надо только подобрать им место.

Анненков. Тогда мы все трусы. Но у нас не всегда есть случай это проверить. Ты будешь делать то, что захочешь?

Воинов. Я хотел бы уйти сейчас же. Мне кажется, я не смогу посмотреть им в лицо. Но ты им скажешь.

Анненков. Я им скажу.

Подходит к нему.

Воинов. Скажи Янеку, что это не его вина. И что я его люблю, и вас всех.

Молчание. Анненков обнимает его.

Анненков. Прощай, брат. Все кончится. Россия будет счастливой.

Воинов (убегая) О да! Только бы она была счастливой! Счастливой!

Анненков идет к двери.

Анненков. Входите.

Все входят, вместе с Дорой.

Степан. В чем дело?

Анненков. Воинов не будет бросать бомбу. Он переутомился и был бы ненадежен.

Каляев. Это я виноват, да, Боря?

Анненков. Он велел сказать, что любит тебя.

Каляев. Мы с ним еще встретимся?

Анненков. Быть может. А пока он от нас уходит.

Степан. Почему?

Анненков. Он будет полезнее в комитетах.

Степан. Он об этом попросил? Значит, он испугался?

Анненков. Нет. Я сам все решил.

Степан. За полчаса до покушения ты нас лишаешь человека?

Анненков. За полчаса до покушения мне пришлось решать одному. Обсуждать это слишком поздно. Место Воинова займу я.

Степан. Оно принадлежит мне по праву.

Каляев (Анненкову). Ты командир. Твой долг — оставаться здесь.

Анненков. Иногда долг командира — быть трусом. Но при том условии, что время от времени он испытывает свое мужество. Я принял решение. Степан, ты заменишь меня, пока будет нужно. Пойдем, ты должен знать инструкции.

Уходят. Каляев садится. Дора идет к нему, протягивает руку, потом спохватывается и отдергивает ее.

Дора. Это не твоя вина.

Каляев. Я причинил ему зло, большое зло. Ты знаешь, что он мне говорил в тот день?

Дора. Он все повторял, что счастлив.

Каляев. Да, но еще он мне сказал, что для него нет счастья вне нашего братства. Он говорил, «есть мы, Организация. А больше нет ничего. Это рыцарский орден». Как жалко, Дора!

Дора. Он вернется.

Каляев. Нет. Я представляю себе, что бы я испытывал на его месте. Я был бы в отчаянии.

Дора. А сейчас ты не в отчаянии?

Каляев (с грустью). Сейчас? Я с вами и счастлив, как и он был недавно.

Дора (медленно). Это большое счастье.

Каляев. Это очень большое счастье. Или ты думаешь иначе?

Дора. Я думаю так же. Тогда почему тебе грустно? Два дня назад твое лицо светилось. Ты как будто собирался на большой праздник. А сегодня…

Каляев (встает в сильном волнении). Сегодня я знаю то, чего не знал раньше. Ты была права, это не так просто. Я думал, что убивать легко, что достаточно веры в идею и храбрости. Но я не так силен духом, и теперь я знаю, что в ненависти нет счастья. Сколько зла, сколько зла во мне и в других. Убийство, трусость, несправедливость… Да, я должен, должен его убить… Но я пойду до конца! Дальше ненависти!

Дора. Дальше? Там ничего нет.

Каляев. Там есть любовь.

Дора. Любовь? Нет, ее не нужно.

Каляев. О, Дора, как ты можешь так говорить. Я же знаю тебя…

Дора. Слишком много крови, слишком много жестокости. Те, кто действительно любят справедливость, не имеют права на любовь. Они застывают, как я, с поднятой головой и неподвижным взглядом. К чему любовь таким суровым сердцам? Любовь клонит голову кротко, Янек. А мы жестоковыйны.

Каляев. Мы любим наш народ.

Дора. Да, это правда. Мы его любим любовью безбрежной и безответной. Мы живем далеко от него, мы заперты в наших комнатах, погружены в наши мысли. А любит ли народ нас? Знает ли он, что мы его любим? Народ молчит. О, какая тишина вокруг…

Каляев. Но это и есть любовь — все отдать, всем пожертвовать и не ждать ничего взамен.

Дора. Наверно. Это любовь совершенная, чистая и одинокая, она и вправду меня сжигает. И все же я иногда спрашиваю себя: может быть, любовь — это другое? Не только монолог, бывает порой и ответ? Ты знаешь, я представляю себе — светит солнце, головы кротко клонятся, суровость уходит из сердца, и руки раскрываются для объятий. Ах, Янек, разве нельзя хоть на один час забыть о страшных бедах этого мира и дать себе волю? Один мимолетный час эгоизма — ты можешь это вообразить?

Каляев. Да, Дора. Это называется нежность.

Дора. Ты все понимаешь, мой дорогой, это называется нежность. Но тебе она знакома? Нежно ли ты любишь справедливость? (Каляев молчит.) А твоя любовь к нашему народу — кроткая и тихая или, наоборот, пылает местью и возмущением? (Каляев по-прежнему молчит.) Вот видишь. (Она подходит к нему и спрашивает очень тихо.) А я? Меня ты любишь с нежностью?

Каляев смотрит на нее.

Каляев (помолчав). Ни один человек на свете не будет тебя любить так, как я люблю.

Дора. Я знаю. Но не лучше ли любить, как все люди на свете?

Каляев. Я не один из всех. Я люблю тебя, как дышу.

Дора. Ты любишь меня больше, чем Организацию, больше, чем справедливость?

Каляев. Я вас не разделяю — тебя, Организацию и справедливость.

Дора. Да. Но ответь мне, прошу тебя, ответь. Ты любишь меня в одиночестве, с нежностью, с эгоизмом? Ты любил бы меня, если б я была против справедливости?

Каляев. Если бы ты была против справедливости, а я мог бы тебя любить, значит, я любил бы не тебя.

Дора. Ты не отвечаешь. Скажи только, ты любил бы меня, если б я не была в Организации?

Каляев. Где бы ты была тогда?

Дора. Я помню те времена, когда была курсисткой. Я смеялась. Я была красивой. Я гуляла и мечтала целыми часами. Ты любил бы меня, если б я была легкомысленной и беззаботной?

Каляев (помедлив, очень тихо). Я отчаянно хочу сказать тебе — да.

Дора (кричит). Так скажи да, мой дорогой, если ты это думаешь и если это правда. Да, хотя существуют справедливость, нищета и угнетенный народ. Да, да, прошу тебя, — хотя погибают дети, и людей вешают, и забивают кнутом до смерти…

Каляев. Замолчи, Дора.

Дора. Нет, раз в жизни сердце должно высказаться. Я жду, чтобы ты позвал меня, меня, Дору, позвал через весь этот мир, зараженный несправедливостью…

Каляев (резко). Замолчи. Сердце мое говорит о тебе одной. Но через минуту я должен быть тверд.

Дора (в смятении). Через минуту? Да, я забыла… (Смеется, словно рыдает.) Нет, все хорошо, мой дорогой. Не сердись, я была глупа. Это от усталости. Я тоже не могла бы этого сказать. Я тебя люблю такой же неподвижной любовью, пахнущей справедливостью и тюрьмой. Лето — помнишь, Янек? Нет, вечная зима. Мы не от мира сего, мы праведники. Тепло не для нас. (Отворачиваясь.) О, сжальтесь над праведниками!

Каляев (глядя на нее с отчаянием). Да, таков наш удел, любовь для нас невозможна. Но я убью великого князя, и тогда наступит мир для тебя и для меня.

Дора. Мир! Когда мы его обретем?

Каляев (с жаром). Завтра.

Входят Анненков и Степан. Дора и Каляев отстраняются друг от друга.

Анненков. Янек!

Каляев. Иду. (Глубоко вздохнув). Наконец, наконец-то…

Степан (подходя к нему). Прощай, брат. Я с тобой.

Каляев. Прощай, Степан. (Поворачиваясь к Доре.) Прощай, Дора.

Дора подходит к нему. Они совсем рядом, но не касаются друг друга.

Дора. Нет, не прощай. До свиданья. До свиданья, мой дорогой. Мы встретимся снова.

Он смотрит на нее. Молчание.

Каляев. До свиданья. Я… Россия будет прекрасна.

Дора (со слезами). Россия будет прекрасна.

Каляев крестится на икону.

Они с Анненковым уходят.

Степан идет к окну. Дора не двигается и не сводит глаз с двери.

Степан. Какой у него твердый шаг. Знаешь, я был неправ, что не доверял Янеку. Мне не нравилась его восторженность. Он перекрестился, ты видела? Он верующий?

Дора. Он не ходит в церковь.

Степан. Но вера у него в душе. Это нас и разделяет. Я беспощадней, чем он, я знаю. Нам, тем, кто не верит в Бога, нужна справедливость вся сполна, иначе — отчаяние.

Дора. А ему сулит отчаяние и сама справедливость.

Степан. Да, слабая душа. Но рука сильная, а это важнее. Он его убьет, я уверен. Это хорошо, очень хорошо. Разрушение — вот что нам нужно. Ты молчишь? (Смотрит на нее внимательно.) Ты его любишь?

Дора. Для любви нужно время. А у нас его едва хватает для справедливости.

Степан. Это правда. Слишком много надо сделать; надо уничтожить этот мир дотла… И тогда… (Глядя в окно.) Я их уже не вижу, значит, они на месте.

Дора. И тогда…

Степан. Мы будем любить друг друга.

Дора. Если доживем.

Степан. Тогда будут любить другие. Это одно и то же.

Дора. Степан, скажи «ненависть».

Степан. Что?

Дора. Произнеси это слово — «ненависть».

Степан. Ненависть.

Дора. Хорошо. Янек его произносил очень плохо.

Степан (помолчав, идет к ней). Понимаю: ты меня презираешь. А ты уверена в своей правоте? (Опять помолчав, с нарастающей яростью.) Вы тут все торгуете своими подвигами во имя вашей мерзкой любви. А я ничего не люблю, я ненавижу, да, да, ненавижу себе подобных! На что мне их любовь? Я ее испытал три года назад, на каторге. Три года она со мной. Ты хочешь, чтобы я умягчился и носил бомбу как крест? Нет! Нет! Я слишком далеко зашел, я слишком много знаю… Смотри… (Разрывает на себе рубашку. Дора делает шаг к нему и отшатывается, увидев рубцы от кнута.) Вот знаки, знаки их любви! Теперь ты меня презираешь?

Она подходит к нему и порывисто обнимает.

Дора. Как можно презирать страдание? Я тебя тоже люблю.

Степан (смотрит на нее и говорит глухо). Прости меня, Дора. (Пауза. Он отворачивается.) Наверно, это от усталости. Годы борьбы, тревоги, шпики, каторга… И это (показывает рубцы). Откуда мне взять силы на любовь? Но по крайней мере мне их хватает на ненависть. Это лучше, чем бесчувствие.

Дора. Да, это лучше.

Он смотрит на нее. Часы бьют семь.

Степан (резко оборачиваясь). Сейчас проедет великий князь.

Дора идет к окну и прилипает к стеклам. Тишина. Потом издалека слышится карета. Она приближается и проезжает мимо.

Степан. Если он один…

Карета удаляется. Страшный взрыв. Дора вздрагивает и прячет лицо в ладони. Долгое молчание.

Степан. Боря не бросил бомбу! Янеку удалось. Удалось! О наш народ! О радость!

Дора (кидаясь к нему в слезах). Это мы его убили! Это мы его убили! Это я!

Степан (кричит). Кого мы убили? Янека?

Дора. Великого князя.

Занавес

ДЕЙСТВИЕ ЧЕТВЕРТОЕ

Камера в Пугачевской башне Бутырской тюрьмы. Утро.

Когда поднимается занавес, в камере Каляев. Он смотрит на дверь. Входят надзиратель и заключенный с ведром.

Надзиратель. Прибери тут. И поживее.

Он становится у окна.

Фока моет пол, не глядя на Каляева. Молчание.

Каляев. Как тебя зовут, брат?

Фока. Фока.

Каляев. Ты арестант?

Фока. Видно, так.

Каляев. Что ты сделал?

Фока. Убил.

Каляев. Тебе хотелось есть?

Надзиратель. Потише.

Каляев. Что?

Надзиратель. Потише. Я вам даю поговорить, хотя и не приказано. Так что говори потише, вот как старик.

Каляев. Тебе хотелось есть?

Фока. Нет, выпить.

Каляев. Ну, и что?

Фока. Ну и — топор был. Я там все в щепки разнес. Похоже, троих убил.

Каляев смотрит на него.

Фока. Что, барин, больше не зовешь меня братом? Поостыл?

Каляев. Нет. Я тоже убил.

Фока. Сколько?

Каляев. Я тебе расскажу, брат, если хочешь. Но ты мне ответь, ты ведь жалеешь о том, что случилось, правда?

Фока. Известное дело, двадцать лет — многовато. Пожалеешь.

Каляев. Двадцать лет. Я вхожу сюда в двадцать три года, а выхожу с седыми волосами.

Фока. Ну, тебе, может, полегче будет. Судья тоже по-всякому судит. Если он женатый, да смотря на ком, — то одно, холостой — другое. А ты барин. С вами разговор не тот, что с голью. Выкрутишься.

Каляев. Не думаю. Да я этого и не хочу. Я бы не вынес двадцати лет стыда.

Фока. Стыд? Что за стыд такой? По-барски и рассуждаешь. Ты скольких убил?

Каляев. Одного.

Фока. О чем и толковать-то? Невелика важность.

Каляев. Я убил великого князя Сергея.

Фока. Великого князя? Ишь, какой шустрый. Ай да баре! Что, худо будет?

Каляев. Худо. Но так надо было.

Фока. Чего ж ты так? При дворе жил, что ли? Из-за бабы, небось? Собой-то ты молодец…

Каляев. Я социалист.

Надзиратель. Потише.

Каляев (громче). Я социалист-революционер.

Фока. Вон оно что. А что тебе за нужда была идти… в эти, как их, ты сказал? Сидел бы тихо, все бы и хорошо. Земля для бар творилась.

Каляев. Нет, она творилась для тебя. На ней слишком много нищеты и преступлений. Когда станет меньше нищеты, меньше будет и преступлений. Если б земля была свободна, ты бы здесь не сидел.

Фока. Это еще как сказать. Свободна она там, нет ли, а лишний стаканчик все одно до добра не доводит.

Каляев. До добра не доводит. Только пьют люди потому, что они унижены. Настанет время, когда больше незачем будет пить, когда никому не будет стыдно, ни барину, ни бедняку. Мы все станем братья, и справедливость отворит наши сердца. Ты знаешь, о чем я говорю?

Фока. Да, это царство Божие.

Надзиратель. Потише.

Каляев. Не надо об этом, брат. Бог тут бессилен. Справедливость — это наше дело! (Пауза.) Ты не понимаешь? Ты знаешь легенду о святом Димитрии?

Фока. Нет.

Каляев. У него было назначено в степи свидание с самим Богом, и он торопился, но повстречал крестьянина, у которого телега застряла в грязи. И святой Димитрий ему помог. Грязь была густая, рытвина глубокая. Пришлось провозиться целый час. А когда все было кончено, святой Димитрий заторопился к Богу. Но Бога там уже не было.

Фока. К чему это?

Каляев. К тому, что есть такие, кто всегда опаздывают на свидание, потому что слишком много телег застревает в грязи и слишком многим братьям надо помочь.

Фока делает шаг назад.

Каляев. Что с тобой?

Надзиратель. Потише. А ты, старик, поторапливайся.

Фока. Не верю я тебе. Что-то тут не так. Не садятся в тюрьму за ради сказок про святых и про телеги. Да тут еще другое дело…

Надзиратель смеется.

Каляев (глядя на него). Что такое?

Фока. Что делают с теми, кто великих князей убивает?

Каляев. Их вешают.

Φока. А!

Он направляется к выходу, а надзиратель смеется еще громче.

Каляев. Постой. Что я тебе сделал?

Фока. Ничего ты мне не сделал. Хоть ты и барин, врать тебе не буду. Раз тебя повесить собираются, мне с тобой лясы точить, время проводить не годится.

Каляев. Почему?

Надзиратель (смеясь). Ну, давай, старик, выкладывай…

Фока. Тебе со мной нельзя говорить, как с братом. Я их и вешаю, кого осудили.

Каляев. Разве ты сам не арестант?

Фока. То-то и есть. Они мне посулили за каждого повешенного год тюрьмы скинуть. Стоящее дело.

Каляев. Чтобы простить тебе преступление, они тебя заставляют совершать новые?

Фока. Какие ж тут преступления, раз приказывают. Да им и все едино. Если хочешь знать, они и не христиане вовсе.

Каляев. И сколько раз уже?

Фока. Два раза.

Каляев отшатывается. Надзиратель подталкивает Фоку к двери.

Каляев. Так ты палач?

Фока (с порога). Эх, барин, а сам-то ты кто?

Уходит. Слышны шаги, слова команды. Входит Скуратов, очень элегантный, в сопровождении надзирателя.

Скуратов. Оставь нас. Здравствуйте. Вы не узнаете меня? А я вас знаю. (Смеется.) Уже стали знаменитостью, а? (Смотрит на него.) Разрешите представиться? (Каляев молчит.) Вы не отвечаете. Я понимаю. Одиночка, да? Неделя в одиночке — это тяжело. Сегодня мы прекратим одиночество, вы будете принимать визиты. Я для этого и пришел. Я уже послал к вам Фоку. Поразительная личность, не правда ли? Я подумал, что он вас заинтересует. Вы довольны? Приятно видеть человеческие лица после целой недели одиночества, разве нет?

Каляев. Смотря какие лица.

Скуратов. Хороший тон, хороший голос. Вы знаете, чего хотите. (Пауза.) Если я правильно понял, мое лицо вам не нравится?

Каляев. Да.

Скуратов. Я крайне разочарован. Но это недоразумение. Во-первых, тут освещение неважное. В подвале никто не выглядит симпатичным. К тому же вы меня не знаете. Иногда внешность отталкивает, но когда узнаешь душу…

Каляев. Довольно. Кто вы такой?

Скуратов. Скуратов, начальник департамента полиции.

Каляев. Лакей.

Скуратов. К вашим услугам. Но на вашем месте я бы выказывал поменьше гордыни. Может быть, вы к этому придете. Начинают с жажды справедливости, а кончают тем, что руководят полицией. К тому же, я не боюсь правды. Я буду с вами откровенен. Вы меня занимаете, и я хочу предложить вам способ добиться милости.

Каляев. Какой милости?

Скуратов. Что значит — какой милости? Я предлагаю спасти вам жизнь.

Каляев. Кто вас о ней просил?

Скуратов. Жизнь не просят, милый мой. Ее получают. А вы ни разу никого не помиловали? (Пауза.) Припомните.

Каляев. Я отказываюсь от вашей милости, раз и навсегда.

Скуратов. Выслушайте хотя бы. Вопреки видимости, я вам не враг. Готов признать правоту в ваших взглядах. За исключением убийства.

Каляев. Я вам запрещаю произносить это слово.

Скуратов (глядя на него). А нервишки пошаливают? (Пауза.) Я искренне хочу вам помочь.

Каляев. Мне помочь? Я готов платить сполна. Но я не потерплю от вас фамильярности. Оставьте меня.

Скуратов. Висящее над вами обвинение…

Каляев. Вношу поправку.

Скуратов. Не понял?

Каляев. Вношу поправку. Я не подсудимый перед вами, я ваш пленник.

Скуратов. Пусть так. Но есть тяжелые последствия. Оставим в стороне великого князя и политику. Но была смерть человека. И какая смерть!

Каляев. Я бросал бомбу в вашу тиранию, а не в человека.

Скуратов. Разумеется. Но досталась она человеку. И это не сделало его благообразнее. Знаете ли, милый мой, когда пришли за телом, головы не оказалось. Исчезла голова! А из остального опознали только руку и часть ноги.

Каляев. Я приводил в исполнение приговор.

Скуратов. Возможно, возможно. Вам не ставят в вину приговор. Что такое приговор? Слова, о которых можно спорить ночи напролет. Вам ставят в вину… Нет, это слово вам не понравится… Ну, скажем так, непрофессиональную работу, несколько беспорядочную, но последствия ее неоспоримы. Они были налицо. Спросите у великой княгини. Там была кровь, понимаете ли, много крови.

Каляев. Замолчите.

Скуратов. Хорошо. Я хочу только сказать, что если вы по-прежнему будете вести речи о приговоре, о партии, которая одна может вершить суд и казнь, о том, что великого князя убила не бомба, а идея, — тогда вы не нуждаетесь в милости. Но предположим, что мы вернемся к очевидности, предположим, что это вы бросили бомбу, которая оторвала голову великому князю, — и все меняется, не правда ли? В таком случае вы будете нуждаться в милости. Я хочу вам в этом помочь. Из чистого сочувствия, поверьте. (Улыбается.) Что вы хотите, меня-то идеи не занимают. Меня занимают личности.

Каляев (взрываясь). Моя личность выше вас и ваших хозяев. Вы можете убить меня, но не судить. Я знаю, к чему вы клоните. Вы ищете мое слабое место и дожидаетесь, чтобы я повел себя постыдно, плакал и каялся. Вы ничего не добьетесь. Что я за человек — вас не касается. Вас касается наша ненависть, моя и моих братьев. Вот ею и занимайтесь.

Скуратов. Ненависть? Еще одна идея. А вот что не идея, так это убийство. И его последствия, естественно. Я имею в виду раскаяние и возмездие. Тут мы в центре проблемы. Впрочем, я для того и стал полицейским — чтобы быть в центре проблем. Но вы не любите исповедей. (Пауза. Он медленно идет к Каляеву.) Я хотел сказать только то, что вы не должны притворяться, будто забыли

про голову великого князя. Сознайся вы себе в этом — и идея была бы уже вам ни к чему. Вы бы стыдились того, что сделали, а не гордились этим. И с той минуты, как вы испытали стыд, вы захотели бы жить, чтобы смыть его. Самое важное — чтобы вы решили жить.

Каляев. И если бы я так решил?

Скуратов. Помилование вам и вашим товарищам.

Каляев. Вы их арестовали?

Скуратов. Нет. В том-то и дело. Но если вы решите жить, мы их арестуем.

Каляев. Я вас правильно понял?

Скуратов. Без сомнения. Но не возмущайтесь сразу. Подумайте. С точки зрения идеи вы не можете их выдать. А с точки зрения очевидности, напротив, вы окажете им услугу. Вы избавите их от новых тревог, да еще и спасете от виселицы. А сверх всего, вы обретете душевный покой. Это со многих точек зрения блестящая сделка.

Каляев молчит.

Скуратов. Ну что?

Каляев. Мои братья вам скоро ответят.

Скуратов. Опять убийство! Решительно, это призвание. Что ж, моя миссия окончена. Я очень сожалею. Но я убедился, что вы крепко держитесь за ваши идеи. Я не могу вас от них оторвать.

Каляев. Вы не можете оторвать меня от моих братьев.

Скуратов. До свиданья. (Он как будто направляется к выходу, но оборачивается.) В таком случае, почему вы пощадили великую княгиню и ее племянников?

Каляев. Откуда вы знаете?

Скуратов. Ваш осведомитель работал и на нас тоже. Отчасти, по крайней мере… Так почему вы их пощадили?

Каляев. Это вас не касается.

Скуратов (смеясь). Вы думаете? Я вам скажу, почему. Идея может убить великого князя, но убивать детей ей трудновато. Вот что вы обнаружили. И тогда встает вопрос: если идее не под силу убивать детей, стоит ли она того, чтобы из-за нее убивать великого князя?

Каляев хочет возразить.

Скуратов. О, не отвечайте мне, главное — не отвечайте мне! Вы ответите великой княгине.

Каляев. Великой княгине?

Скуратов. Да, она пожелала вас видеть. Я и пришел удостовериться, возможна ли такая беседа. Она возможна. Даже есть шанс, что она вас переубедит. Великая княгиня — христианка. Видите ли, душа — это ее ремесло.

Смеется.

Каляев. Я не хочу ее видеть.

Скуратов. К сожалению, она на этом настаивает. В конце концов, у вас перед ней есть долг вежливости. К тому же говорят, что после смерти мужа она немного не в себе. Мы не хотели ей противоречить. (С порога.) Если вы передумаете, не забудьте о моем предложении. Я приду снова. (Пауза. Он прислушивается.) Вот и она. После полиции — религия! Право, мы вас балуем. Но все связано между собой. Вообразите Бога без тюрем. Какое одиночество!

Уходит. Слышны голоса и команды.

Входит великая княгиня. Она стоит молча и неподвижно.

Дверь открыта.

Каляев. Зачем вы пришли?

Великая княгиня (откидывая вуаль). Смотри.

Каляев молчит.

Великая княгиня. Многое умирает вместе с человеком.

Каляев. Я это знаю.

Великая княгиня (просто, тихим, усталым голосом). Убийцы этого не знают. Иначе как они могли бы нести смерть?

Каляев. Я поглядел на вас. Теперь я хочу побыть один.

Великая княгиня. Нет. Мне тоже нужно поглядеть на тебя.

Каляев отходит назад.

Великая княгиня (садится, словно без сил). Я больше не могу оставаться одна. Раньше, когда я страдала, он мог это видеть. Тогда было хорошо страдать… Теперь… Нет, я больше не могу быть одна и молчать… Но с кем говорить? Другие не знают. Они притворяются, что скорбят. Они и вправду скорбят час-другой. А потом идут есть — и спать. Главное, спать… Я подумала, что ты должен быть похож на меня. Ты не спишь, я уверена. С кем же поговорить о преступлении, как не с убийцей?

Каляев. Какое преступление? Был только акт справедливости.

Великая княгиня. Тот же голос! У тебя тот же голос, что у него. Все мужчины говорят о справедливости одним и тем же тоном. Он говорил: «Это справедливо!», и все должны были умолкнуть. Он, может быть, ошибался, и ты ошибаешься…

Каляев. Он воплощал великую несправедливость, от которой много веков стонет русский народ. И за это он получал одни привилегии. Если я и ошибаюсь, моей наградой будут тюрьма и смерть.

Великая княгиня. Да, ты страдаешь. Не он — ты его убил.

Каляев. Бомба застала его врасплох. Это легкая смерть.

Великая княгиня. Легкая? (Тише.) Правда. Тебя увели сразу же. Ты, кажется, произносил какие-то речи в руках полицейских. Я понимаю. Наверно, это тебе помогало. А я была там через несколько секунд. Я видела. Я уложила на носилки все, что могла унести. Сколько крови! (Пауза.) На мне было белое платье…

Каляев. Замолчите.

Великая княгиня. Почему? Я говорю правду. Ты знаешь, что он делал за два часа до смерти? Спал. В кресле, положив ноги на стул… Как всегда. Он спал, а ты поджидал его в этот ужасный вечер… (Плачет.) Помоги мне теперь.

Напряженно сжавшись, он отходит в сторону.

Великая княгиня. Ты молод. Ты не можешь быть злым.

Каляев. У меня не было времени на молодость.

Великая княгиня. Почему ты так ожесточился? Ты никогда не жалел самого себя?

Каляев. Нет.

Великая княгиня. Напрасно. Это большое облегчение. А я теперь жалею только саму себя. (Пауза.) Мне больно. Надо было не щадить меня, а убить вместе с ним.

Каляев. Я пощадил не вас, а детей, которые были с вами.

Великая княгиня. Я знаю. Я их не очень любила. (Пауза.) Это племянники великого князя. Разве они не так же виновны, как их дядя?

Каляев. Нет.

Великая княгиня. А ты их знаешь? У моей племянницы злое сердце. Она не хочет сама раздавать милостыню бедным — боится к ним прикоснуться. Неужели она не грешница? Она грешница. А он любил мужиков. Пил с ними вместе. А ты его убил. Конечно, ты тоже грешник. Наша земля — пустыня.

Каляев. Это бесполезно. Вы пытаетесь сломить меня, довести до отчаяния. Вам это не удастся. Оставьте меня.

Великая княгиня. Неужели ты не хочешь помолиться со мной, покаяться… Мы больше не будем одиноки.

Каляев. Дайте мне приготовиться к смерти. Если я не умру — вот тогда я буду убийцей.

Великая княгиня (встает). Умереть? Ты хочешь умереть? (Подходит к Каляеву в большом волнении.) Ты должен жить и принять мысль, что ты убийца. Разве ты его не убил? Бог над тобой смилуется.

Каляев. Какой Бог, мой или ваш?

Великая княгиня. Бог Святой Церкви.

Каляев. Она тут не при чем.

Великая княгиня. Она служит Господу, который тоже познал темницу.

Каляев. Времена изменились. А Святая Церковь избрала свою часть в Господнем наследии.

Великая княгиня. Что значит — избрала?

Каляев. Себе она взяла благодать, а нам оставила дела милосердия.

Великая княгиня. Кому — нам?

Каляев (кричит). Всем тем, кого вы вешаете.

Молчание.

Великая княгиня (мягко). Я вам не враг.

Каляев (с безнадежностью). Вы нам враг, как и все, кто вашего племени и вашей стаи. Есть кое-что даже гнуснее, чем преступление, — толкать на преступление того, кто не был для него рожден. Взгляните на меня. Клянусь вам, я не был рожден для убийства.

Великая княгиня. Не говорите со мной как с врагом. Видите? (Она закрывает дверь.) Я отдаю себя в ваши руки. (Плачет.) Между нами кровь. Но вы могли бы соединиться со мной в Господе, там, где пребывает скорбь. Хотя бы помолитесь вместе со мной.

Каляев. Нет. (Подходит к ней.) Я испытываю к вам одно сострадание, вы тронули меня. А теперь попытайтесь вы меня понять, я ничего не буду скрывать от вас. Я больше не жду встречи с Богом. Но, умирая, я явлюсь вовремя на встречу с теми, кого люблю, с моими братьями. Они думают сейчас обо мне. Молиться значило бы предавать их.

Великая княгиня. Что вы хотите сказать?

Каляев (волнуясь). Только то, что я буду счастлив. Мне предстоит долгая борьба, и я ее выдержу. Но когда приговор будет вынесен и приготовления к казни закончены, — тогда, у подножия виселицы, я забуду о вас и вашем мерзостном мире и отдамся любви, переполняющей меня.

Великая княгиня. Нет любви вне Бога.

Каляев. Есть. Любовь к людям.

Великая княгиня. Люди гнусны. Что с ними делать? Только истреблять их — или прощать.

Каляев. Умирать с ними вместе.

Великая княгиня. Умирают в одиночку. Он умер один.

Каляев (с отчаянием). Умирать с ними вместе! Те, кто любят друг друга сегодня, должны умереть вместе, чтобы соединиться. Несправедливость разделяет людей, стыд, боль, зло, причиненное другим, преступление — все их разделяет. Жизнь — пытка, потому что жизнь разделяет…

Великая княгиня. Бог соединяет.

Каляев. Не на этой земле. А я назначаю свидания здесь.

Великая княгиня. Это встречи псов, вечно что-то вынюхивающих, носом в землю, — и никогда не находящих.

Каляев (повернувшись к окну). Скоро я это проверю. (Пауза.) Но разве нельзя вообразить и сейчас, что два существа, отказавшиеся от всякой радости, любят друг друга в скорби и могут назначить свидание только в скорби? (Смотрит на нее.) Разве нельзя вообразить, что эти два существа соединит одна и та же веревка?

Великая княгиня. Какая страшная любовь!

Каляев. Другой нам не позволяли вы и вам подобные.

Великая княгиня. Я тоже любила того, кого вы убили.

Каляев. Я это понял. Поэтому я и прощаю вам все зло, которое вы и ваши присные мне причинили. (Пауза.) А теперь оставьте меня.

Долгое молчание.

Великая княгиня (вставая). Я вас оставлю. Но я пришла сюда для того, чтобы вернуть вас к Богу. Теперь я это знаю. Вы хотите судить себя и спасти себя сами. Вы этого не можете. Сможет Бог, если вы останетесь жить. Я буду просить, чтобы вас помиловали.

Каляев. Не делайте этого, заклинаю вас. Дайте мне умереть, иначе я вас смертельно возненавижу.

Великая княгиня (с порога). Я буду просить для вас милости у людей и у Бога.

Каляев. Нет, нет, я вам запрещаю.

Бежит к двери и сталкивается со Скуратовым. Каляев отшатывается и закрывает глаза. Молчание. Каляев смотрит в лицо Скуратову.

Каляев. Вы мне были нужны.

Скуратов. Счастлив услышать. Зачем?

Каляев. Чтобы не угасло мое презрение.

Скуратов. Жаль. Я пришел за ответом.

Каляев. Теперь вы его знаете.

Скуратов (другим тоном). Нет еще. Слушайте меня хорошенько. Я устроил встречу с великой княгиней для того, чтобы завтра поместить сообщение о ней в газетах. Отчет будет точным, за исключением одного пункта. Там будет сказано о вашем раскаянии. Ваши друзья подумают, что вы их предали.

Каляев (спокойно). Они не поверят.

Скуратов. Я остановлю публикацию, если вы готовы давать показания. У вас есть ночь на раздумье.

Каляев (громче). Они не поверят.

Скуратов (оборачиваясь). Почему? Они что, без греха?

Каляев. Вы не знаете их любви.

Скуратов. Не знаю. Но я знаю, что нельзя верить в братство всю ночь напролет без единой минуты сомнений. Я подожду этой минуты. (Закрывает дверь у себя за спиной.) Не торопитесь. Терпения у меня достаточно.

Они остаются лицом к лицу.

Занавес

ДЕЙСТВИЕ ПЯТОЕ

Другая, но похожая, квартира неделю спустя. Ночь.

Молчание. Дора ходит по комнате из угла в угол.

Анненков. Сядь, Дора.

Дора. Мне холодно.

Анненков. Приляг вот тут. Укройся.

Дора (не останавливаясь). Какая длинная ночь. Я совсем озябла, Боря.

Стук в дверь — один удар, потом два.

Анненков идет открывать. Входят Степан и Воинов. Воинов идет к Доре и обнимает ее. Дора прижимает его к себе.

Алексей!

Степан. Орлов говорит — может быть, этой ночью. Они приказали явиться всем унтер-офицерам, свободным от службы. Так что и он там будет.

Анненков. Где ты с ним встречаешься?

Степан. Он будет ждать нас с Воиновым в трактире на Софийской.

Дора (садится без сил). Этой ночью, Боря.

Анненков. Еще не все потеряно, последнее слово за царем.

Степан. Последнее слово будет за царем, если Янек просил помилования.

Дора. Он не просил.

Степан. Зачем тогда он виделся с великой княгиней? Она всюду говорит, что он раскаялся. Как узнать правду?

Дора. Мы знаем, что он сказал перед трибуналом и что он нам написал. Разве Янек не сказал — я жалею, что у меня только одна жизнь, чтобы бросить ее как вызов самодержавию? Разве может человек, который это сказал, вымаливать себе помилование и каяться? Нет, он хотел, он хочет умереть. То, что он совершил, ничем не перечеркнуто.

Степан. Напрасно он виделся с великой княгиней.

Дора. Об этом ему одному судить.

Степан. По нашим правилам, он не должен был с ней видеться.

Дора. У нас одно правило — убивать. И ничего больше. Теперь он свободен. Свободен наконец.

Степан. Нет еще.

Дора. Свободен. У него есть право на пороге смерти поступать как ему угодно. Ведь он умрет, радуйтесь!

Анненков. Дора!

Дора. Да, да. Если б его помиловали — какое торжество! Это доказало бы, что великая княгиня говорит правду, разве не так? Что он раскаялся, что он предал. А если он умрет — вот тогда вы ему поверите и сможете любить его по-прежнему. (Смотрит на них.) За вашу любовь надо дорого платить.

Воинов (подходя к ней). Нет, Дора. Мы никогда в нем не сомневались.

Дора (ходя по комнате). Да… Наверно… Простите меня. Но какое это все имеет значение! Мы узнаем нынешней ночью… Бедный Алеша, ты-то зачем здесь?

Воинов. Чтобы заменить его. Я плакал и гордился им, когда читал его речь на суде. Когда я прочел: «Я считаю свою смерть последним протестом против мира крови и слез», я весь задрожал.

Дора. Мир крови и слез… Да, он так сказал.

Воинов. Он это сказал… Ах, Дора, какое мужество! А под конец, как он замечательно воскликнул: «Если

я оказался на высоте общечеловеческого протеста против насилия, то пусть и смерть моя венчает мое дело чистотой идеи». И тогда я решил вернуться.

Дора (пряча лицо в ладонях). Да, он хотел чистоты. Но какой ужасный венец!

Воинов. Не плачь, Дора. Он просил, чтобы никто не оплакивал его смерть. О, теперь я так хорошо его понимаю. Я не могу в нем усомниться. Я страдал оттого, что оказался трусом. А потом я бросил бомбу в Тифлисе. И теперь стал похож на Янека. Когда я узнал о приговоре, у меня была только одна мысль: занять его место, раз уж я не сумел быть с ним рядом.

Дора. Кто может занять его место этой ночью! Он будет один, Алеша.

Воинов. Мы должны поддерживать его своей гордостью, как он нас поддерживает своим примером. Не плачь.

Дора. Смотри, глаза у меня сухие. Но гордиться — нет! Гордиться я больше никогда не смогу.

Степан. Дора, не думай обо мне плохо. Я хочу, чтобы Янек остался жив. Нам нужны такие люди, как он.

Дора. Но он этого не хочет. И мы должны желать, чтобы он умер.

Анненков. Ты сошла с ума.

Дора. Мы должны этого желать. Я знаю его. Он может найти умиротворение только в этом. Да! Пусть он умрет! (Тише.) Но пусть он умрет быстро.

Степан. Я ухожу, Боря. Пойдем, Алексей. Орлов нас ждет.

Анненков. Да, и возвращайтесь поскорее.

Степан и Воинов идут к дверям. Степан бросает взгляд на Дору.

Степан. Мы все узнаем. Береги ее.

Дора стоит у окна. Анненков смотрит на нее.

Дора. Смерть! Виселица! Смерть, смерть! О, Боря…

Анненков. Да, сестренка. Но другого выхода нет.

Дора. Не говори так. Если единственный выход — это смерть, значит, мы не на правильном пути. Правильный путь ведет к жизни, к солнцу. Нельзя вечно коченеть…

Анненков. Наш путь тоже ведет к жизни. К жизни других. Россия будет жить, наши внуки будут жить. Помнишь, Янек говорил: «Россия будет прекрасна».

Дора. Другие, наши внуки… Да. Но Янек в тюрьме, а веревка холодная. Он скоро умрет. Может быть, он уже умер за то, чтобы другие жили. Боря, а если и другие не смогут жить? Если он умер напрасно?

Анненков. Замолчи.

Пауза.

Дора. Как холодно. А ведь уже весна. На тюремном дворе растут деревья, я знаю. Он их видит, наверно.

Анненков. Подожди, пока мы узнаем. Не дрожи так.

Дора. Мне так холодно, как будто я уже умерла. (Пауза.) Все это старит быстро. Мы больше никогда не будем детьми, Боря. Детство улетает с первым убийством. Бросаешь бомбу — и за одну секунду протекает целая жизнь. Да, теперь мы можем умереть. Мы прошли все, что положено человеку.

Анненков. Что ж, мы умрем сражаясь, как подобает людям.

Дора. Вы шли слишком быстро. Вы больше не люди.

Анненков. Горе и нищета тоже ходят быстро. В этом мире не осталось времени для терпения и постепенного созревания. Россия спешит.

Дора. Я знаю. Мы взвалили на себя все горе этого мира. И он разделил эту ношу с нами. Какое мужество! Но иногда мне кажется, что это гордыня, и за нее придет возмездие.

Анненков. За эту гордыню мы платим своей жизнью. Дальше идти некуда. Мы имеем право на такую гордыню.

Дора. А мы уверены, что никто не пойдет дальше? Иной раз мне становится страшно, когда я слушаю Степана. Может быть, придут другие, они будут убивать, прикрываясь нашим именем, — но расплачиваться своими жизнями не будут.

Анненков. Это была бы подлость, Дора.

Дора. Как знать? Может быть, это и есть справедливость. И тогда больше ни у кого не хватит храбрости посмотреть ей в лицо.

Анненков. Дора!

Она умолкает.

Анненков. Ты сомневаешься? Я тебя не узнаю.

Дора. Мне холодно. Я думаю о нем — он должен унимать дрожь, чтобы не подумали, будто он боится.

Анненков. Так ты больше не с нами?

Дора (бросается ему на грудь). О Боря, я с вами! Я пойду до конца. Я ненавижу тиранию, я знаю, что мы не можем поступать иначе. Но я делала этот выбор радостно, а подтверждаю его с тяжелым сердцем. Вот в чем разница. Мы — узники.

Анненков. Вся Россия — узница. Мы взорвем тюремные стены.

Дора. Дай мне только бомбу в руки, и ты увидишь, я кинусь в самое пекло не дрогнув. Это легко. Насколько легче умирать от раздирающих сомнений, чем жить с ними. Ты любил, Боря, любил когда-нибудь?

Анненков. Любил. Но это было так давно, что я уже ничего не помню.

Дора. Как давно?

Анненков. Четыре года.

Дора. А сколько времени ты руководишь Организацией?

Анненков. Четыре года. (Пауза.) Теперь моя любовь отдана Организации.

Дора (подходя к окну). Любить — пусть, но быть любимой!.. Нет, надо шагать вперед. Как хочется остановиться. Вперед! Вперед! Как хочется протянуть руки и дать себе волю. Но гнусная несправедливость налипла на нас, как смола. Вперед! Мы обречены быть сильнее, чем мы есть на самом деле. Люди, их лица — вот что хочется любить. Сначала — любовь, а справедливость — потом! Но нет, надо шагать. Вперед, Дора! Вперед, Янек! (Плачет.) Но для него цель уже близко.

Анненков (обнимая ее). Его помилуют.

Дора (глядя на него). Ты же знаешь, что нет. Ты знаешь, что этого нельзя.

Он отводит глаза.

Дора. Сейчас, наверно, он выходит во двор. Все сразу смолкают, когда он появляется. Только б ему не было холодно. Боря, ты знаешь, как вешают?

Анненков. На конце веревки. Не надо, Дора!

Дора (упрямо). Палач прыгает на плечи. Позвонки хрустят. Ужасно, да?

Анненков. Да. С одной стороны. А с другой — это счастье.

Дора. Счастье?

Анненков. Ощутить тепло человеческой руки перед смертью.

Дора бросается в кресло.

Молчание.

Анненков. Дора, потом надо будет уехать. Мы отдохнем немного.

Дора (растерянно). Уехать? С кем?

Анненков. Со мной, Дора.

Дора (смотрит на него). Уехать! (Поворачивается к окну.) Светает. Янек уже мертв, я знаю.

Анненков. Я тебе брат.

Дора. Да, ты мне брат, вы все мне братья, и я вас люблю. (Слышен шум дождя. За окном рассвет. Дора говорит очень тихо.) Но какой иногда горький вкус у братства!

Стучат. Входят Воинов и Степан. Все стоят неподвижно. Дора пошатнулась, но с видимым усилием взяла себя в руки.

Степан. Янек не предал.

Анненков. Орлов там был?

Степан. Да.

Дора (подходя к нему твердым шагом). Садись. Рассказывай.

Степан. К чему это?

Дора. Рассказывай все. Я имею право знать. Я требую, чтобы ты рассказал. Со всеми подробностями.

Степан. Я не сумею. И потом, пора уходить.

Дора. Нет, ты будешь говорить. Когда ему сказали?

Степан. В десять часов вечера.

Дора. Когда его повесили?

Степан. В два часа утра.

Дора. И он ждал четыре часа?

Степан. Да, не проронив ни слова. А потом все пошло быстро. Теперь все кончено.

Дора. Четыре часа молча ждал? Погоди. Как он был одет? На нем была шуба?

Степан. Нет. Он был весь в черном, без пальто. И черная шляпа.

Дора. А что на дворе?

Степан. Ночь была темная. Грязный снег. Потом пошел дождь и превратил его в вязкую жижу.

Дора. Он дрожал?

Степан. Нет.

Дора. Орлов встретился с ним глазами?

Степан. Нет.

Дора. На кого он смотрел?

Степан. Орлов говорит — на всех, и никого не видел.

Дора. А потом, потом?

Степан. Перестань, Дора.

Дора. Нет, я хочу знать. Хотя бы смерть его принадлежит мне.

Степан. Ему прочли приговор.

Дора. Что он делал, пока читали?

Степан. Ничего. Только разок тряхнул ногой, чтобы сбить комок грязи с башмака.

Дора (закрыв лицо руками). Комок грязи!

Анненков (резко). Откуда ты это знаешь?

Степан молчит.

Анненков. Ты расспросил Орлова обо всем? Почему?

Степан (отводя глаза в сторону). Между мной и Янеком было кое-что.

Анненков. Что же?

Степан. Я ему завидовал.

Дора. А потом, Степан, потом?

Степан. Отец Флоринский подошел к нему и протянул распятие. Он отказался его поцеловать. И произнес: «Я уже сказал вам, что я совершенно покончил с жизнью и приготовился к смерти».

Дора. Какой у него был голос?

Степан. Такой, как всегда, только без нетерпения и лихорадки — вы за ним это знаете.

Дора. Он выглядел счастливым?

Анненков. Ты сошла с ума?

Дора. Да, да, я уверена, он выглядел счастливым. Это было бы слишком несправедливо — отказаться от счастья при жизни, чтобы полнее принести себя в жертву, и не получить счастья в самую минуту смерти. Он был счастлив и шел к виселице спокойно, ведь так?

Степан. Он шел спокойно. Внизу на реке пели под гармонику. В ту минуту залаяли собаки.

Дора. И тогда он поднялся…

Степан. Он поднялся. Растворился в темноте. Было едва видно саван, которым палач его окутал с ног до головы.

Дора. А потом, а потом…

Степан. Глухие звуки.

Дора. Глухие звуки. Янек! И потом…

Степан молчит.

Дора (яростно). Ты меня слышишь? (Степан молчит.) Говори, Алексей. Потом?

Воинов. Страшный треск.

Дора. А-а-а.

Утыкается лицом в стену. Степан отворачивается. Анненков, с каменным лицом, плачет. Дора оборачивается и смотрит на них, прислоняясь к стене.

Дора (изменившимся, странным голосом). Не плачьте. Нет, нет, не плачьте! Вы же видите — сегодня мы причастились праведности. В этот час рождается истина, и мы, мятежники, о ней свидетельствуем: Янек больше не убийца. Страшный треск! Страшный треск — и он возвращается к детской радости. Вы помните его смех? Иногда он смеялся без причины. Какой он был молодой! Он и теперь смеется, наверно. Он смеется, лицом в землю! (Подходит к Анненкову.) Боря, ты мне брат? Ты сказал, что будешь помогать мне?

Анненков. Да.

Дора. Тогда сделай, что я прошу. Дай мне бомбу. (Анненков смотрит на нее.) Да, в следующий раз. Я хочу ее бросить. Я хочу ее бросить первой.

Анненков. Ты же знаешь, мы не допускаем женщин на переднюю линию.

Дора (кричит). Разве я теперь женщина?

Они смотрят на нее. Молчание.

Воинов (мягко). Согласись, Боря.

Степан. Да, согласись.

Анненков. Была твоя очередь, Степан.

Степан (глядя на Дору). Согласись. Теперь она похожа на меня.

Дора. Ты мне ее дашь, правда? Я ее брошу. А потом, холодной ночью…

Анненков. Да, Дора.

Дора (плачет). Янек! Холодная ночь, и та же самая веревка! Теперь все станет легче.

Занавес

L’HOMME REVOLTE

CRÉATION ET LIBERTE*

ЖАНУ ГРЕНЬЕ

…И сердце

Открыто отдалось суровой

Страдающей земле, и часто ночью

В священном мраке клялся я тебе

Любить ее бестрепетно до смерти,

Не отступаясь от ее загадок.

Так я с землею заключил союз

На жизнь и смерть.

ГЕЛЬДЕРЛИН

«Смерть Эмпедокла»

Введение

Есть преступления, вызванные страстью, и преступления, продиктованные бесстрастной логикой. Чтобы различить их, уголовный кодекс пользуется удобства ради таким понятием, как «предумышленность». Мы живем в эпоху мастерски выполненных преступных замыслов. Современные правонарушители давно уже не те наивные дети, которые ожидают, что их, любя, простят. Это люди зрелого ума, и у них неопровержимое оправдание — философия, которая может служить чему угодно и способна даже превратить убийцу в судью. Хитклиф, герой «Грозового перевала» (1), готов уничтожить весь шар земной, лишь бы только обладать Кэтти, но ему бы и в голову не пришло заявить, что такая гекатомба разумна и может быть оправдана философской системой. Хитклиф способен на убийство, но дальше этого его мысль не идет. В его преступной решимости чувствуется сила страсти и характера. Поскольку такая любовная одержимость — явление редкое, убийство остается исключением из правила. Это что-то вроде взлома квартиры. Но с того момента, когда по слабохарактерности преступник прибегает к помощи философской доктрины, с того момента, когда преступление само себя обосновывает, оно, пользуясь всевозможными силлогизмами, разрастается так же, как сама мысль. Раньше злодеяние было одиноким, словно крик, а теперь оно столь же универсально, как наука. Еще вчера преследуемое по суду, сегодня преступление стало законом.

Пусть никого не возмущает сказанное. Цель моего эссе — осмыслить реальность логического преступле-

ния, характерного для нашего времени, и тщательно изучить способы его оправдания. Это попытка понять нашу современность. Некоторые, вероятно, считают, что эпоха, за полстолетия обездолившая, поработившая или уничтожившая семьдесят миллионов человек, должна быть прежде всего осуждена, и только осуждена. Но надо еще и понять суть ее вины. В былые наивные времена, когда тиран ради вящей славы сметал с лица земли целые города, когда прикованный к победной колеснице невольник брел по чужим праздничным улицам, когда пленника бросали на съедение хищникам, чтобы потешить толпу, тогда перед фактом столь простодушных злодейств совесть могла оставаться спокойной, а мысль ясной. Но загоны для рабов, осененные знаменем свободы, массовые уничтожения людей, оправдываемые любовью к человеку или тягой к сверхчеловеческому, — такие явления в определенном смысле просто обезоруживают моральный суд. В новые времена, когда злой умысел рядится в одеяния невинности, по странному извращению, характерному для нашей эпохи, именно невинность вынуждена оправдываться. В своем эссе я хочу принять этот необычный вызов, с тем чтобы как можно глубже понять его.

Необходимо разобраться, способна ли невинность отказаться от убийства. Мы можем действовать только в свою эпоху среди окружающих нас людей. Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство. Поскольку сегодня любой поступок пролагает путь к прямому или косвенному убийству, мы не можем действовать, не уяснив прежде, должны ли мы обрекать людей на смерть, и если должны, то во имя чего.

Нам важно пока не столько докопаться до сути вещей, сколько выяснить, как вести себя в мире — таком, каков он есть. Во времена отрицания небесполезно определить свое отношение к проблеме самоубийства. Во времена идеологий необходимо разобраться, каково наше отношение к убийству. Если для него находятся оправдания, значит, наша эпоха и мы сами вполне соответствуем друг другу. Если же таких оправданий нет, это означает, что мы пребываем в безумии, и у нас есть только один выход: либо соответствовать эпохе убийства, либо от-

вернуться от нее. Во всяком случае, нужно четко ответить на вопрос, поставленный перед нами нашим кровавым многоголосым столетием. Ведь мы и сами под вопросом. Тридцать лет тому назад, прежде чем решиться на убийство, люди отрицали многое, отрицали даже самих себя посредством самоубийства. Бог плутует в игре, а вместе с ним и все смертные, включая меня самого, поэтому не лучше ли мне умереть? Проблемой было самоубийство. Сегодня идеология отрицает только чужих, объявляя их нечестными игроками. Теперь убивают не себя, а других. И каждое утро увешанные медалями душегубы входят в камеры-одиночки: проблемой стало убийство.

Эти два рассуждения связаны друг с другом. Вернее, они связывают нас, да так крепко, что мы уже не можем сами выбирать себе проблемы. Это они, проблемы, поочередно выбирают нас. Примем же нашу избранность. Перед лицом бунта и убийства я в этом эссе хочу продолжить размышления, начальными темами которых были самоубийство и абсурд.

Но пока что это размышление подвело нас только к одному понятию — понятию абсурда. Оно, в свою очередь, не дает нам ничего, кроме противоречий во всем, что касается проблемы убийства. Когда пытаешься извлечь из чувства абсурда правила действия, обнаруживается, что вследствие этого чувства убийство воспринимается в лучшем случае безразлично и, следовательно, становится допустимым. Если ни во что не веришь, если ни в чем не видишь смысла и не можешь утверждать никакую ценность, все дозволено и ничто не имеет значения. Нет доводов «за», нет доводов «против», убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать. Что сжигать людей в газовых печах, что посвящать свою жизнь уходу за прокаженными — разницы никакой. Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза.

И вот приходишь к решению вообще не действовать, а это означает, что ты, во всяком случае, миришься с убийством, которое совершено другим. Тебе же остается разве что сокрушаться о несовершенстве человеческой природы. А почему бы еще не подменить действие трагическим дилетантизмом? В таком случае человеческая

жизнь оказывается ставкой в игре. Можно, наконец, замыслить действие не совсем бесцельное. И тогда, за неимением высшей ценности, направляющей действие, оно будет ориентировано на непосредственный результат. Если нет ни истинного, ни ложного, ни хорошего, ни дурного, правилом становится максимальная эффективность самого действия, то есть сила. И тогда надо разделять людей не на праведников и грешников, а на господ и рабов. Так что, с какой стороны ни смотреть, дух отрицания и нигилизма отводит убийству почетное место.

Следовательно, если мы хотим принять концепцию абсурда, мы должны быть готовы убивать, повинуясь логике, а не совести, которая будет представляться нам чем-то иллюзорным. Разумеется, для убийства необходимы некоторые наклонности. Впрочем, как показывает опыт, не такие уж ярко выраженные. К тому же, как это обычно и бывает, всегда есть возможность совершить убийство чужими руками. Все можно было бы уладить во имя логики, если бы с логикой здесь и вправду считались.

Но логике нет места в концепции, которая поочередно представляет убийство допустимым и недопустимым. Ибо, признав убийство этически нейтральным, анализ абсурда приводит в конце концов к его осуждению, и это самый важный вывод. Последним итогом рассуждения об абсурде является отказ от самоубийства и участие в отчаянном противостоянии вопрошающего человека и безмолвной вселенной1. Самоубийство означало бы конец этого противостояния, и потому рассуждение об абсурде видит в самоубийстве отрицание собственных предпосылок. Ведь самоубийство — это бегство от мира или избавление от него. А согласно этому рассуждению жизнь — единственное подлинно необходимое благо, которое только и делает возможным такое противостояние. Вне человеческого существования пари абсурда немыслимо: в этом случае отсутствует одна из двух необходимых для спора сторон. Заявить, что жизнь абсурдна, может только живой, обладающий сознанием человек. Каким же образом, не делая значи-

тельных уступок стремлению к интеллектуальному комфорту, сохранить для себя единственное в своем роде преимущество подобного рассуждения? Признав, что жизнь, будучи благом для тебя, является таковым и для других. Невозможно оправдать убийство, если отказываешь в оправдании самоубийству. Ум, усвоивший идею абсурда, безоговорочно допускает фатальное убийство, но не принимает убийства рассудочного. С точки зрения противостояния человека и мира убийство и самоубийство равнозначны. Принимая или отвергая одно, неизбежно принимаешь или отвергаешь другое.

Поэтому абсолютный нигилизм, считающий самоубийство вполне законным актом, с еще большей легкостью признает законность убийства по логике. Наше столетие охотно допускает, что убийство может быть оправдано, и причина этого кроется в безразличии к жизни, свойственном нигилизму. Конечно, были эпохи, когда жажда жизни достигала такой силы, что выливалась и в злодеяния. Но эти эксцессы были подобны ожогу нестерпимого наслаждения, у них нет ничего общего с тем монотонным порядком, который устанавливает принудительная логика, все и всем укладывающая в свое прокрустово ложе. Подобная логика выпестовала понимание самоубийства как ценности, доходя даже до таких крайних следствий, как узаконенное право лишить человека жизни. Эта логика достигает своей кульминации в коллективном самоубийстве. Гитлеровский апокалипсис 1945 года — самый яркий тому пример. Уничтожить самих себя было слишком мало для безумцев, готовивших в своем логове настоящий апофеоз смерти. Суть состояла не в том, чтобы уничтожить самих себя, а в том, чтобы увлечь с собой в могилу целый мир. В определенном смысле человек, обрекающий на смерть лишь себя, отрицает все ценности, кроме одной — права на жизнь, которым обладают другие люди. Доказательством этому служит факт, что самоубийца никогда не губит ближнего, не использует ту гибельную силу и страшную свободу, которые он обретает, решившись на смерть. Всякое самоубийство в одиночку, если только оно совершается не в отместку, по-своему великодушно или же исполнено презрения. Но ведь презирают во имя чего-то. Если мир самоубийце безразличен, значит, он представляет себе, что для него небезразлично или же могло бы

быть таковым. Самоубийца думает, что он все уничтожает и все уносит с собой в небытие, но сама его смерть утверждает некую ценность, которая, быть может, заслуживает, чтобы ради нее жили. Самоубийства недостаточно для абсолютного отрицания. Последнее требует абсолютного уничтожения, уничтожения и себя, и других. Во всяком случае, жить абсолютным отрицанием можно только при условии, что всячески стремишься к этому искусительному пределу. Убийство и самоубийство представляют две стороны одной медали — несчастного сознания, предпочитающего претерпеванию человеческого удела темный восторг, в котором сливаются, уничтожаясь, земля и небо.

Точно так же, если отрицаешь доводы в пользу самоубийства, не найдешь их и в пользу убийства. Нельзя быть нигилистом наполовину. Рассуждение об абсурде не может одновременно сохранять жизнь того, кто рассуждает, и допускать принесение в жертву других. Если мы признали невозможность абсолютного отрицания — а жить, значит, как бы то ни было, признавать эту невозможность, — первое, что не подлежит отрицанию, это жизнь ближнего. Таким образом, ход рассуждений, приведший к мысли о безразличности убийства, снимает затем доводы в его пользу, и мы вновь оказываемся в той противоречивой ситуации, из которой пытались найти выход. На практике подобное рассуждение убеждает нас одновременно, что убивать можно и что убивать нельзя. Оно приводит нас к противоречию, не предоставляя ни одного аргумента против убийства и не позволяя узаконить его. Мы угрожаем и сами находимся под угрозой; мы во власти охваченной лихорадочным нигилизмом эпохи и в то же время в одиночестве; с оружием в руках и со сдавленным горлом.

Но это основное противоречие влечет за собой множество других, если мы стремимся устоять среди абсурда, не подозревая при этом, что абсурд — это жизненный переход, отправная точка, экзистенциальный эквивалент методического сомнения Декарта. Абсурд сам по себе есть противоречие.

Он противоречив по своему содержанию, поскольку, стремясь поддержать жизнь, отказывается от ценностных

суждений, а ведь жизнь, как таковая, уже есть ценностное суждение. Дышать — значит судить. Разумеется, ошибочно утверждать, что жизнь есть постоянный выбор. Однако невозможно вообразить жизнь, лишенную всякого выбора. По этой простой причине воплощенная в жизнь концепция абсурда немыслима. Столь же немыслима она и в своем выражении. Вся философия бессмысленности жива противоречивостью того факта, что она себя выражает. Тем самым она вносит некий минимум связности в бессвязность; она вводит последовательность в то, что, если верить ей, не имеет последовательности. Сама речь связует. Единственно логичной позицией, основанной на бессмысленности, было бы молчание, если бы молчание, в свою очередь, ничего не означало. Совершенный абсурд. Если он говорит, это значит, что он любуется собой или, как мы увидим в дальнейшем, считает себя переходным состоянием. Это самолюбование, самопочитание ясно показывает глубинную двусмысленность абсурдной позиции. Абсурд, который хочет показать человека в его одиночестве, в каком-то смысле заставляет его жить перед зеркалом. Первоначальный душевный надрыв рискует, таким образом, стать комфортабельным. Рана, растравляемая с таким усердием, в конце концов может стать источником наслаждения.

Мы не испытывали недостатка в великих авантюристах абсурда. Но в конечном счете их величие измеряется тем, что они отказались от любования абсурдом, сохраняя лишь его требования. Они разрушают ради большего, а не ради меньшего. «Мои враги, — говорит Ницше, — те, кто хочет ниспровергать, а не творить самих себя». Сам он ниспровергал, но с тем, чтобы попытаться творить. Он прославляет честность, бичуя «свинорылых» жуиров. Рассуждение об абсурде противопоставляет самолюбованию отказ от него. Оно провозглашает отказ от развлечений и приходит к добровольному самоограничению, к молчанию, к странной аскезе бунта. Рембо, воспевающий «хорошенькое преступленьице, мяукающее в уличной грязи», бежит в Харар, чтобы жаловаться только на бессемейную жизнь. Жизнь была для него «фарсом, в котором играют все без исключения». Но вот что выкрикивает он сестре в смертный час: «Я буду

гнить в земле, а ты, ты будешь жить и наслаждаться солнцем!»

Итак, абсурд в качестве жизненного правила противоречив. Что же удивительного в том, что он не дает нам тех ценностей, которые узаконили бы для нас убийство? Впрочем, невозможно обосновать позицию, исходя из какой-либо особой эмоции. Чувство абсурда — это такое же чувство, как и остальные. Тот факт, что в период между двумя войнами чувство абсурда окрасило собой столько мыслей и поступков, доказывает только его силу и его законность. Но интенсивность чувства еще не означает его всеобщего характера. Заблуждение целой эпохи заключалось в том, что она открывала или мнила, будто открывает, всеобщие правила поведения, основываясь на чувстве отчаяния, стремившемся себя преодолеть. Как большие муки, так и большие радости равно могут послужить началом размышления; они движут им. Но невозможно вновь и вновь испытывать эти чувства и поддерживать их во время всего рассуждения. Следовательно, если есть резон учитывать восприимчивость к абсурду, ставить диагноз обнаруженной у себя и у других болезни, то в такой восприимчивости можно усматривать лишь отправную точку, критику, основанную на жизненном опыте, экзистенциальный эквивалент философского сомнения. Это означает, что надо покончить с игрой зеркальных отражений и присоединиться к неудержимому самопреодолению абсурда.

Когда зеркала разбиты, не остается ничего, что помогло бы нам дать ответы на поставленные эпохой вопросы. Абсурд как методическое сомнение — это чистая доска. Он оставляет нас в тупике. Вместе с тем, будучи сомнением, он способен, обращаясь к собственной сути, направлять нас на новые поиски. Рассуждение тогда продолжается уже известным образом. Я кричу о том, что ни во что не верю и что все бессмысленно, но я не могу сомневаться в собственном крике и должен верить хотя бы в собственный протест. Первая и единственная очевидность, которая дается мне таким образом в опыте абсурда, — это бунт. Лишенный всякого знания, вынужденный убивать или мириться с убийством, я располагаю только этой очевидностью, усугубляемой моим внутрен-

ним ладом. Бунт порождается осознанием увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого. Однако слепой мятежный порыв требует порядка среди хаоса, жаждет цельности в самой сердцевине того, что ускользает и исчезает. Бунт взывает, бунт желает и требует, чтобы скандал прекратился и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами по воде. Цель бунта — преображение. Но преображать — значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство; между тем бунт не знает, законно оно или нет. Бунт порождает как раз такие действия, которые он должен узаконить. Следовательно, необходимо, чтобы бунт искал свои основания в самом себе, поскольку ни в чем ином он их найти не может. Бунт должен сам себя исследовать, чтобы знать, как ему правильно действовать.

Два столетия бунта, метафизического или исторического, дают нам возможность поразмыслить над ними. Только историк способен рассказать в деталях о сменяющих друг друга доктринах и социальных движениях. Но можно, по крайней мере, попытаться найти в них какую- то путеводную нить. На последующих страницах будут проставлены лишь некоторые исторические вехи и предложена гипотеза, которая, впрочем, не в состоянии объяснить все и не является единственно возможной. Тем не менее она частично объясняет направленность нашего времени и почти полностью — его эксцессы. Рассматриваемая здесь необычайная история есть история европейской гордыни.

Как бы там ни было, невозможно понять причины бунта, не исследуя его требования, его образа действий и его завоеваний. В его делах, быть может, таится то правило действия, которое не смог открыть нам абсурд, по меньшей мере указание на право или долг убивать и, наконец, надежда на созидание. Человек — единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть. Проблема в том, чтобы выяснить, не может ли такой отказ привести человека к уничтожению других и самого себя, должен ли всякий бунт завершаться оправданием всеобщего убийства или, напротив, не претендуя на невозможную безвинность, он может выявить суть рассудочной вины.

ЧЕЛОВЕК БУНТУЮЩИЙ

Что же представляет собой человек бунтующий? Это человек, говорящий «нет». Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий «да». Раб, всю жизнь исполнявший господские распоряжения, вдруг считает последнее из них неприемлемым. Каково же содержание его «нет»?

«Нет» может, например, означать: «слишком долго я терпел», «до сих пор — так уж и быть, но дальше — хватит», «вы заходите слишком далеко» и еще: «есть предел, переступить который я вам не позволю». Вообще говоря, это «нет» утверждает существование границы. Та же идея предела обнаруживается в чувстве бунтаря, что другой «слишком много на себя берет», простирает свои права дальше границы, за которой лежит область суверенных прав, ставящих преграду всякому на них посягательству. Таким образом, порыв к бунту коренится одновременно и в решительном протесте против любого вмешательства, которое воспринимается как недопустимое, и в смутной убежденности бунтаря в своей правоте, а точнее, в его уверенности, что он «вправе делать то-то и то-то». Бунта не происходит, если нет такого чувства правоты. Вот почему взбунтовавшийся раб говорит разом и «да» и «нет». Вместе с упомянутой границей он утверждает все то, что неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто «стоящее» и оно нуждается в защите. Поработившему его порядку он противопоставляет своего рода право терпеть угнетение только до того предела, какой устанавливается им самим.

Вместе с отталкиванием чужеродного в любом бунте сразу происходит полное отождествление человека с определенной стороной его существа. Здесь скрытым образом вступает в игру ценностное суждение, и притом столь основательное, что оно помогает бунтарю выстоять среди опасностей. До сих пор он по крайней мере молчал, погрузившись в отчаяние, вынужденный терпеть любые условия, даже если считал их глубоко несправедливыми. Поскольку угнетаемый молчит, люди полагают, что он не рассуждает и ничего не хочет, а в некоторых случаях он

и вправду ничего уже не желает. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вообще и ничего в частности. Его хорошо передает молчание. Но как только угнетаемый заговорит, пусть даже он скажет «нет», это значит, что он желает и судит. Бунтарь делает круговой поворот. Он шел, погоняемый кнутом хозяина. А теперь встает перед ним лицом к лицу. Бунтовщик противопоставляет все, что для него ценно, всему, что таковым не является. Не всякая ценность обусловливает бунт, но всякое бунтарское движение молчаливо предполагает некую ценность. О ценности ли в данном случае идет речь?

В бунтарском порыве рождается пусть и неясное, но сознание: внезапное яркое чувство того, что в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествить себя хотя бы на время. До сих пор раб реально не ощущал этой тождественности. До своего восстания он страдал от всевозможного гнета. Нередко бывало так, что он безропотно выполнял распоряжения куда более возмутительные, чем то последнее, которое вызвало бунт. Раб терпеливо принимал эти распоряжения; в глубине души он, возможно, отвергал их, но, раз он молчал, значит, он жил своими повседневными заботами, еще не осознавая своих прав. Потеряв терпение, он теперь начинает нетерпеливо отвергать все, с чем мирился раньше. Этот порыв почти всегда имеет обратное действие. Отвергая унизительное повеление своего господина, раб вместе с тем отвергает рабство как таковое. Шаг за шагом бунт заводит его гораздо дальше, чем простое неповиновение. Он переступает даже границу, установленную им для противника, требуя теперь, чтобы с ним обращались как с равным. То, что прежде было упорным сопротивлением человека, становится всем человеком, который отождествляет себя с сопротивлением и сводится к нему. Та часть его существа, к которой он требовал уважения, теперь ему дороже всего, дороже даже самой жизни, она становится для бунтаря высшим благом. Живший дотоле каждодневными компромиссами, раб в один миг («потому что как же иначе…») впадает в непримиримость — «все или ничего». Сознание возникает вместе с бунтом.

В этом сознании сочетаются еще довольно туманное «все» и «ничего», предполагающие, что ради «всего» можно пожертвовать и человеком. Бунтарь хочет быть или

«всем», целиком и полностью отождествляя себя с тем благом, которое он неожиданно осознал, и требуя, чтобы в его лице люди признавали и приветствовали это благо, или «ничем», то есть оказаться побежденным превосходящей силой. Идя до конца, восставший готов к последнему бесправию, каковым является смерть, если он будет лишен того единственного священного дара, каким, например, может стать для него свобода. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях (2).

По мнению многих признанных авторов, ценность «чаще всего представляет собой переход от факта к праву, от желаемого к желательному (обычно через посредство желаемого всеми)»1. Как я уже показал, в бунте очевиден переход к праву. И равным образом переход от формулы «нужно было бы, чтобы это существовало» к формуле «я хочу, чтобы было так». Но, быть может, еще важнее, что речь идет о переходе от индивида к благу, ставшему отныне всеобщим. Вопреки ходячему мнению о бунте, появление лозунга «Все или ничего» доказывает, что бунт, даже зародившийся в недрах сугубо индивидуального, ставит под сомнение само понятие индивида. Если индивид готов умереть и в определенных обстоятельствах принимает смерть в своем бунтарском порыве, он тем самым показывает, что жертвует собой во имя блага, которое, по его мнению, значит больше его собственной судьбы. Если бунтовщик готов погибнуть, только бы не лишиться защищаемого им права, то это означает, что он ценит это право выше, чем самого себя. Следовательно, он действует во имя пусть еще неясной ценности, которая, он чувствует, объединяет его со всеми остальными людьми. Очевидно, утверждение, заключенное во всяком, мятежном действии, простирается на нечто, превосходящее индивида в той мере, в какой это нечто избавляет его от предполагаемого одиночества и дает ему основание действовать. Но теперь уже важно отметить, что эта пред- существующая ценность, данная до всякого действия, вступает в противоречие с чисто историческими философскими учениями, согласно которым ценность завоевывается (если она вообще может быть завоевана) лишь в ре-

зультате действия. Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, соответственно представлениям древних греков и вопреки постулатам современной философии (3). К чему восставать, если в тебе самом нет ничего постоянного, достойного того, чтобы его сберечь? Если раб восстает, то ради блага всех живущих. Ведь он полагает, что при существующем порядке вещей в нем отрицается нечто, присущее не только ему, а являющееся тем общим, в чем все люди, и даже тот, кто оскорблял и угнетал раба, имеют предуготованное сообщество1.

Такой вывод подтверждается двумя наблюдениями. Прежде всего, следует отметить, что по своей сути бунтарский порыв не является эгоистическим душевным движением. Спору нет, он может быть вызван эгоистическими причинами. Но люди восстают не только против угнетения, но и против лжи. Более того, поначалу действующий из эгоистических побуждений бунтовщик в самой глубине души ничем не дорожит, поскольку ставит на карту все. Конечно, восставший требует к себе уважения, но лишь в той мере, в какой он отождествляет себя с естественным человеческим сообществом.

Отметим еще, что бунтовщиком становится отнюдь не только сам угнетенный. Бунт может поднять и тот, кто потрясен зрелищем угнетения, жертвой которого стал другой. В таком случае он отождествляет себя с этим угнетенным. И здесь необходимо уточнить, что речь идет не о психологическом отождествлении, не о самообмане, когда человек воображает, будто оскорбляют его самого. Бывает, наоборот, что мы не в состоянии спокойно смотреть, как другие подвергаются тем оскорблениям, которые мы сами терпели бы, не протестуя. Пример этого благороднейшего движения человеческой души — самоубийства из протеста, на которые решались русские террористы на каторге, когда секли их товарищей. Речь идет и не о чувстве общности интересов. Ведь мы можем счесть возмутительной несправедливость даже по отношению к нашим противникам. Здесь происходит лишь отождествление судеб и присоединение к одной из сторон. Таким

образом, сам по себе индивид вовсе не является той ценностью, которую он намерен защищать. Эту ценность составляют все люди вообще. В бунте человек, преодолевая свою ограниченность, сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность носит метафизический характер. Речь идет попросту о солидарности, рождающейся в оковах.

Позитивный аспект ценности, предполагаемой всяким бунтом, можно уточнить, сравнив ее с чисто негативным понятием озлобленности, как его определяет Шелер1. Действительно, мятежный порыв есть нечто большее, чем акт протеста в самом сильном смысле слова. Озлобленность прекрасно определена Шелером как самоотравление, как губительная секреция затянувшегося бессилия, происходящая в закрытом сосуде. Бунт, наоборот, взламывает бытие и помогает выйти за его пределы. Застойные воды он превращает в бушующие волны. Шелер сам подчеркивает пассивный характер озлобленности, отмечая, какое большое место она занимает в душевном мире женщины, чья участь — быть объектом желания и обладания. Источником бунта, напротив, является переизбыток энергии и жажда деятельности. Шелер прав, говоря, что озлобленность ярко окрашена завистью. Но завидуют тому, чем не обладают. Восставший же защищает себя, каков он есть. Он требует не только блага, которым не обладает или которого его могут лишить. Он добивается признания того, что в нем уже есть и что он сам почти во всех случаях признал более значимым, чем предмет вероятной зависти. Бунт не реалистичен. По Шелеру, озлобленность сильной души превращается в карьеризм, а слабой — в горечь. Но в любом случае речь идет о том, чтобы стать не тем, что ты есть. Озлобленность всегда обращена против ее носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против посягательств на себя, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя.

Наконец, озлобленность, похоже, заранее упивается муками, которые она хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер правы, усматривая прекрасный образчик такого чувства в том пассаже Тертуллиана, где он сообщает читателям, что для блаженных обитателей рая будет величайшей усладой видеть римских императоров, корчащихся в адском пламени. Такова же и услада добропорядочных обывателей, обожающих зрелище смертной казни. Бунтарь же, напротив, принципиально ограничивается протестом против унижений, не желая их никому другому, и готов претерпеть муки, но только не допустить ничего оскорбительного для личности.

В таком случае непонятно, почему Шелер полностью отождествляет бунтарский дух и озлобленность. Его критику озлобленности в гуманитаризме (который трактуется им как форма нехристианской любви к людям) можно было бы применить к некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или технике террора. Но эта критика бьет мимо цели в том, что касается бунта человеку против своего удела, порыва, который поднимает его на защиту достоинства, присущего каждому. Шелер хочет показать, что гуманитаризм идет рука об руку с ненавистью к миру. Любят человечество в целом, чтобы не любить никого в частности. В некоторых случаях это верно, и Шелер становится понятнее, когда примешь во внимание, что гуманитаризм для него представлен Бентамом и Руссо. Но привязанность человека к человеку может возникнуть благодаря чему-то иному, нежели арифметический подсчет интересов или доверие к человеческой природе (впрочем, чисто теоретическая). Утилитаристам и воспитателю Эмиля (5) противостоит, например, логика, воплощенная Достоевским в образе Ивана Карамазова, который начинает бунтарским порывом и заканчивает метафизическим восстанием. Шелер, будучи знаком с романом Достоевского, так резюмирует эту концепцию: «В мире не так уж много любви, чтобы тратить ее на что-нибудь другое, кроме человека». Даже если бы подобное резюме было верным, бездонное отчаяние, которое чувствуется за ним, заслуживает чего-то лучшего, нежели пренебрежение. Но оно, по сути, не передает трагического характера карамазовского бунта. Драма Ивана Карамазова, напротив, заключается в переизбытке любви, не зна-

ющей, на кого излиться. Поскольку эта любовь не находит применения, а Бог отрицается, возникает решение одарить ею человека во имя благородного сострадания.

Впрочем, как это следует из нашего анализа, в бунтарском движении некий абстрактный идеал избирается не от душевной бедности и не ради бесплодного протеста. В человеке надо видеть то, что не сведешь к идее, тот жар души, который предназначен для существования и ни для чего иного. Значит ли это, что никакой бунт не несет в себе озлобленности и зависти? Нет, не значит, и мы это прекрасно знаем в наш недобрый век. Но мы должны рассматривать понятие озлобленности в самом широком его смысле, поскольку иначе мы рискуем исказить его, и тогда можно сказать, что бунт полностью преодолевает озлобленность. Если в «Грозовом перевале» Хитклиф предпочитает Богу свою любовь и просит отправить его в ад, только чтобы соединиться там с любимой, то здесь говорит не только его униженная молодость, но и мучительный опыт всей жизни. Такой же порыв испытал Мейстер Экхарт, когда в поразительном приступе ереси заявил, что предпочитает ад с Иисусом раю без него. И здесь все тот же порыв любви. Итак, вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По видимости негативный, поскольку он ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться.

Но не являются ли относительными и бунт, и ценность, которую он несет в себе? Причины бунта, похоже, менялись вместе с эпохами и цивилизациями. Очевидно, что у индусского парии, у воина империи инков, у туземца из Центральной Африки или у члена первых христианских общин были разные представления о бунте. Можно даже с большой вероятностью утверждать, что в данных конкретных случаях понятие бунта не имеет смысла. Однако древнегреческий раб, крепостной, кондотьер времен Возрождения, парижский буржуа эпохи Регентства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий, расходясь в своем понимании причин бунта, единодушно признали бы его законность. Иначе говоря, можно предположить, что проблема бунта имеет определенный смысл

лишь в рамках западной мысли. Можно высказаться еще точнее, отметив вместе с Максом Шелером, что мятежный дух с трудом находил выражение в обществах, где неравенство было слишком велико (как в индусских кастах), или, наоборот, в тех обществах, где существовало абсолютное равенство (некоторые первобытные племена). В обществе бунтарский дух может возникнуть только в тех социальных группах, где за теоретическим равенством скрывается огромное фактическое неравенство. А это означает, что проблема бунта имеет смысл только в нашем западном обществе. В таком случае трудно было бы удержаться от соблазна утверждать, что эта проблема связана с развитием индивидуализма, если бы предыдущие размышления не насторожили нас против такого вывода.

Из замечания Шелера можно с очевидностью вывести лишь то, что в наших западных обществах благодаря теории политической свободы в человеческой душе укореняется высокое понятие о человеке и что вследствие практического использования этой свободы соответственно растет неудовлетворенность своим положением. Фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе. Из этого наблюдения можно вывести лишь следующее: бунт — это дело человека осведомленного, твердо знающего свои права. Но ничто не дает нам основания говорить только о правах индивида. Напротив, весьма вероятно, что благодаря уже упоминавшейся солидарности род человеческий все глубже и полнее осознает самого себя в ходе своей истории. Действительно, у инков или парий проблемы бунта не возникает, поскольку она была разрешена для них традицией: еще до того, как они могли поставить перед собой вопрос о бунте, ответ на него уже был дан в понятии священного. В сакрализованном мире нет проблемы бунта, как нет вообще никаких реальных проблем, поскольку все ответы даны раз и навсегда. Здесь место метафизики занимает миф. Нет никаких вопрошаний, есть только ответы и бесконечные комментарии к ним, которые могут быть и метафизическими. Но когда человек еще не вступил в сферу священного или уже вышел из нее, он есть вопрошание и бунт, причем вопрошает и бунтует он ради того, чтобы вступить в эту сферу или выйти оттуда. Человек бунтующий есть человек, живущий до или после священного,

требующий человеческого порядка, при котором и ответы будут человеческими, то есть разумно сформулированными. С этого момента всякий вопрос, всякое слово является бунтом, тогда как в сакрализованном мире всякое слово есть акт благодати. Можно было бы, таким образом, показать, что для человеческого духа доступны только два универсума — универсум священного (или, если воспользоваться языком христианства, универсум благодати)1 и универсум бунта. Исчезновение одного означает возникновение другого, хотя это может происходить в озадачивающих формах. И тут мы вновь встречаемся с формулой «Все или ничего». Актуальность проблемы бунта определяется единственно тем, что сегодня целые общества стремятся обособиться от священного. Мы живем в десакрализованной истории. Конечно, человек не сводится к восстанию. Но сегодняшняя история с ее распрями вынуждает нас признать, что бунт — это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности. Но можно ли, пребывая вне сферы священного и его абсолютных ценностей, обрести правило жизненного поведения? — таков вопрос, поставленный бунтом.

Мы уже имели возможность отметить некую неопределенную ценность, рождающуюся у того предела, за которым происходит восстание. Теперь пора спросить у себя, обретается ли эта ценность в современных формах бунтарской мысли и бунтарского действия, и, если это так, уточнить ее содержание. Но прежде чем продолжить рассуждения, заметим, что в основе этой ценности лежит бунт как таковой. Солидарность людей обусловливается бунтарским порывом, а он, в свой черед, находит себе оправдание только в их соучастии. Следовательно, мы вправе заявить, что любой бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать человеческую солидарность, перестает в силу этого быть бунтом и в действительности совпадает с мертвящим соглашательством. Точно так же лишенная

святости человеческая солидарность обретает жизнь Лишь на уровне бунта. Тем самым заявляет о себе подлинная драма бунтарской мысли. Для того чтобы жить, человек должен бунтовать, но его бунт не должен нарушать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди, объединившись, начинают свое подлинное бытие. Бунтарская мысль не может обойтись без памяти, ей присуща постоянная напряженность. Следуя за ней в ее творениях и действиях, мы всякий раз должны спрашивать, остается ли она верной своему изначальному благородству или же от усталости и безумия забыла о нем — во хмелю тирании или раболепия.

А пока вот первый результат, которого добился мятежный дух благодаря рефлексии, проникнутой абсурдностью и ощущением очевидной бесплодности мира. В опыте абсурда страдание индивидуально. В бунтарском порыве оно осознает себя как коллективное. Оно оказывается общей участью. Первое достижение ума, скованного отчужденностью, состоит в понимании того, что он разделяет эту отчужденность со всеми людьми и что человеческая реальность страдает в своей целостности от обособленности, отчужденности по отношению к самой себе и к миру. Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заражающей всех. В наших повседневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет «cogito»[2] в порядке мышления; бунт — это первая очевидность. Но эта очевидность выводит индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следовательно, мы существуем.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ БУНТ

Метафизический бунт — это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной. Раб протестует против участи, уготованной ему рабским положением; метафизический бунтарь протестует против удела, уготованного ему как представи-

телю рода человеческого. Восставший раб утверждает, что в его душе есть нечто не смиряющееся с тем, как обращается с ним господин; метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и обманут самим мирозданием. Для обоих речь идет не только о простом отрицании. И действительно, и в том и в другом случае мы сталкиваемся с суждением о ценности, во имя которой мятежник отказывается принять собственную участь.

Заметим, что восставший раб отрицает господина не в качестве себе подобного человека. Он отрицает его в качестве господина. Раб отрицает, что господин имеет право отрицать его, раба, и требует отмены такого права. Господин лишается власти в той мере, в какой он пренебрегает этим требованием и не удовлетворяет его. Если люди не могут сослаться на общую ценность, признаваемую всеми и каждым, тогда человек человеку непонятен. Восставший требует, чтобы эта ценность была недвусмысленно признана в нем самом, поскольку догадывается или знает, что без этого принципа в мире будут царить произвол и преступление. Бунтарский порыв возникает у него как требование ясности и единства. Самый заурядный бунт парадоксальным образом выражает стремление к порядку.

С каждой строкой мое описание все ближе подходит к теме метафизического бунтаря, который поднимается над расколотым миром, взыскуя его единства. Дорогой ему принцип справедливости он противопоставляет принципу несправедливости, который, как он видит, правит миром. Короче говоря, бунтарь хочет только одного — разрешить это противоречие, построить единое царство справедливости, если это возможно, или царство несправедливости, если он будет доведен до крайности: А пока он изобличает противоречие. Будучи протестом против незавершенности человеческих начинаний, обрываемых смертью, и против разобщенности людей, объясняющейся злом, метафизический бунт является обоснованным требованием блаженного единства, антипода страданий жизни и страха смерти. Если всеобщий смертный приговор определяет человеческую жизнь, то бунт в некотором смысле возникает одновременно с ней. Протестуя против своей смертной природы, взбунтовавшийся человек отказывается признать силу, которая принуждает его жить в подобных

условиях. Метафизический бунтарь вовсе не обязательно атеист, как можно было бы предположить, но это богохульник поневоле. Просто он богохульствует сначала во имя порядка, будучи уверен, что Бог порождает смерть и метафизический скандал.

Возвратимся к бунтующему рабу, чтобы прояснить этот вопрос. Своим протестом раб утверждал существование господина, против которого он бунтовал. В то же время он показывал, что от него зависит власть господина, и тем самым утверждал свою собственную власть, с тем чтобы снова и снова ставить под вопрос превосходство того, кто до сих пор над ним господствовал. В этом отношении раб и господин действительно исторически неразрывно связаны: временное господство одного столь же относительно, как повиновение другого. Обе силы утверждаются поочередно в момент восстания, и так происходит до той поры, пока в борьбе не на жизнь, а на смерть одна из двух сил временно не уйдет в небытие.

Сходным образом, если метафизический бунтарь восстает против силы, существование которой он вместе с тем утверждает, то он полагает это существование как реальность именно тогда, когда его оспаривает. При этом он вовлекает высшее существо в такую же унизительную авантюру, в какую вовлечен человек, и таким образом делает его бесплодную власть тождественной нашему жалкому уделу. Метафизический бунтарь подчиняет высшее существо силе нашего отказа, заставляет его в свою очередь склониться перед той частью человеческой души, которая не желает склоняться, насильственно втягивает его в наше абсурдное существование, изгоняет его, наконец, из вневременного убежища, чтобы вовлечь в историю, весьма далекую от вечной неподвижности, которую можно было бы обрести лишь в единодушном согласии людей. Бунт утверждает, таким образом, что на его уровне всякое высшее существование по меньшей мере противоречиво.

Историю метафизического бунта, следовательно, нельзя смешивать с историей атеизма. В определенном смысле она скорее сливается с современной историей религиозного чувства. Бунт чаще бросает вызов, чем отрицает. Сначала он не устраняет Бога, а только разговаривает с ним на равных. Но это не куртуазная беседа. Это полеми-

ка, воодушевляемая желанием взять верх. Раб начинает с требования справедливости, а заканчивает стремлением к господству. Ему в свою очередь тоже хочется власти. Бунт против удела человеческого оказывается безоглядным штурмом неба, цель которого — пленить царя небесного и сначала провозгласить его низложение, а затем приговорить к смертной казни. Человеческий бунт становится метафизической революцией. От эпатажа он переходит к действию; денди превращается в революционера. Поскольку престол Всевышнего опрокинут, бунтарь признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которые он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать собственными руками, чтобы тем самым оправдать низложение Бога. Тогда-то и начинаются отчаянные усилия основать царство людей, даже ценой преступления, если потребуется. Это не обходится без ужасающих последствий, из которых мы пока осознаем лишь немногие. Но эти последствия не обусловлены бунтом как таковым, или, во всяком случае, они проявляются только тогда, когда бунт забывает о своих истоках, устает от мучительного напряжения между «да» и «нет» и кончает либо всеобщим отрицанием, либо тотальным подчинением. В свой первоначальный период метафизическое восстание наполнено тем же самым позитивным содержанием, что и восстание раба. Нам предстоит изучить, как отражается это содержание бунта в произведениях, которые его проповедуют, и показать, куда ведет верность или неверность бунтаря своим истокам.

Сыны Каина

Последовательный метафизический бунт в собственном смысле слова возникает в истории идей лишь в конце XVIII века. Начало Нового времени ознаменовалось грохотом рушащихся стен. С этого момента последствия метафизического бунта выстраиваются в непрерывную череду, и не будет преувеличением считать, что именно они-то и определили историю нашего времени. Значит ли это, что до названной даты метафизический бунт не имел смысла? Первые образцы его относятся к давним, далеким от нас временам, — недаром наша эпоха любит именовать себя прометеевской. Но так ли это?

Первые теогонии изображают Прометея прикованным к скале где-то на краю света. Вечный мученик навсегда лишен милости богов, о которой он отказывается просить. Эсхил (6) придает еще большее величие фигуре героя, приписывая ему дар ясновидения («Все, что предстоит снести, мне хорошо известно»), он заставляет Прометея громогласно заявлять о своей ненависти ко всем богам и, погружая его «в бушующее море неизбывного отчаяния», оканчивает трагедию громом и молнией: «Без вины страдаю — глядите!»

Следовательно, нельзя сказать, что античности был неведом метафизический бунт. Еще не зная Сатаны, древние создали благородный и страдальческий образ Бунтаря и одарили нас величайшим мифом о мятежном разуме. Неистощимый греческий гений, сотворивший немало мифов о скромности и преданности, сумел, однако, создать и символ восстания. Бесспорно, некоторые прометеевские свойства обрели вторую жизнь в той мятежной истории, в которой мы живем: борьба со смертью («Я племя смертное от гибели в Аиде самовольно спас»), мессианизм («Я их слепыми наделил надеждами»), человеколюбие («Да, я ненавистен Зевсу… потому что меры не знал я, смертных любя»).

Но нельзя забывать, что «Прометей-огненосец», завершающий трилогию Эсхила, возвестил царство простительного бунта. Греки ни в чем не ожесточались. В самых смелых своих дерзаниях они остаются верны чувству меры, которое боготворят. Они восстают не против всего мироздания, а только против Зевса, который всегда был лишь одним из богов, чьи дни отмерены. Прометей сам полубог. Речь идет о своего рода сведении счетов, о споре относительно добра, а вовсе не о вселенской борьбе добра и зла.

Дело в том, что древние, веря в судьбу, прежде всего верили в природу, частью которой они себя ощущали. Бунтовать против природы — значит бунтовать против самих себя. Это все равно что пробивать головой каменную стену. Поэтому единственно осмысленный бунт — самоубийство. Сама судьба для греков — это слепая сила, которая претерпевает себя самое, как претерпевают стихии. Для грека крайнее выражение отсутствия чувства меры и варварского безумия — это попытка высечь море.

Конечно, грек изображает чрезмерность, поскольку она существует, но он отводит ей должное место и тем самым ставит ей предел. Вызов, брошенный Ахиллом после смерти Патрокла, проклятия трагических героев, посылаемые судьбе, не переходят в тотальное осуждение. Эдип сознает, что он не безвинная жертва. Он виновен, хоть и не по собственной воле; он тоже орудие судьбы. Он жалуется, но избегает непоправимых слов. Даже Антигона восстает лишь во имя традиции, ради того, чтобы ее братья обрели покой в могиле и чтобы были соблюдены ритуалы. В некотором смысле здесь можно говорить о реакционном бунте. В рефлексии греков, в их двуликой мысли почти всегда наряду с самыми мрачными мотивами звучат вечные слова Эдипа, слепого и нищего, который в конце концов признает, что все есть благо. «Да» и «нет» уравновешиваются. Даже когда Платон предвосхищает в Кал- ликле вульгарный тип ницшеанца, даже когда последний восклицает: «Но если появится человек, достаточно одаренный природою… он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою бывший наш раб» (7), — даже здесь, отрицая закон, он говорит от имени природы.

Метафизический бунт предполагает, упрощенное видение мироздания, которого у греков быть не могло. Для них не существовало пропасти между людьми и богами. Наоборот, в их представлении существовала лестница, ведущая от первых ко вторым. Антиномия невинности и вины, понимание всей истории как борьбы добра и зла были им чужды. В их универсуме больше ошибок, чем преступлений, поскольку единственным неоспоримым преступлением для них было нарушение меры. И наоборот, в тотально историческом мире, каким угрожает стать наш мир, нет больше ошибок, а есть только преступления, первое из которых — мера. Этим объясняется странная смесь жестокости и снисходительности, которой дышит греческий миф. Греки никогда не превращали мысль в укрепленный лагерь, и в этом мы им явно уступаем. В конечном счете бунт всегда замышляется против кого- то. Только понятие личного бога, сотворившего все и за все несущего ответственность, дает смысл человеческому протесту. Таким образом, можно без всякого парадокса

сказать, что в западном мире история бунта неотделима от истории христианства. И правда, надо было дождаться заката античной мысли, чтобы увидеть, как бунт начинает обретать свой язык у мыслителей переходного периода, людей такой духовной глубины, как Эпикур и Лукреций (8).

Горькая печаль Эпикура — это уже нечто новое. Нет сомнений, проистекает она из страха смерти, который не чужд греческому сознанию. Но показательно, что этот страх приобретает патетический характер. «Против всего можно себя обезопасить, но что касается смерти, то мы, люди, живем в неукрепленном лагере». Лукреций уточняет: «Время приносит конец, материю всю истребляя». Зачем же откладывать радость на завтра? «Жизнь гибнет в откладывании, — говорит Эпикур, — и каждый из нас умирает, не имея досуга». Значит, надо спешить наслаждаться. Но какое странное наслаждение! Оно состоит в том, чтобы заделывать проломы в крепостных стенах и в немой тьме добывать себе хлеб и воду. Поскольку нам угрожает смерть, надо доказать, что смерть — это ничто. Подобно Эпиктету и Марку Аврелию (9), Эпикур изгоняет смерть из бытия. «Смерть не имеет к нам никакого отношения, ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, для нас ничто». Является ли смерть небытием? Нет, поскольку в этом мире все материально, и умереть означает только вернуться в хаос элементов. Бытие — это камень. То особое наслаждение, о котором говорит Эпикур, состоит в первую очередь в отсутствии страдания; таково счастье камня. В своем удивительном стремлении уйти от судьбы, которое можно обнаружить и у наших великих классиков, Эпикур убивает восприимчивость и прежде всего душит ее первый крик — человеческую надежду. Нельзя по-иному истолковать то, что греческий философ говорит о богах. Все несчастья людей проистекают из надежды, которая вырывает их из тишины цитадели и заставляет идти на крепостные стены в ожидании спасения. Эти бессмысленные порывы приводят только к тому, что вновь обнажаются заботливо перевязанные раны. Вот почему Эпикур не отрицает богов, но удаляет их от людей на такие головокружительные высоты, что у души не остается иного выхода, как укрыться в цитадели. «Блаженное и бессмертное существо и само не

имеет забот, и другому не причиняет их». Еще красноречивее Лукреций: «Неоспоримо, что боги по самой своей природе наслаждаются бессмертием среди глубочайшего покоя, чуждые наших дел, к которым они не имеют ни малейшего отношения». Забудем же богов, навсегда перестанем думать о них, и тогда «ни ваши дневные мысли, ни ваши ночные сновидения не станут вас тревожить».

И в дальнейшем будет возникать, правда с новыми существенными нюансами, эта вечная тема бунта. Бог, от которого не исходит ни кары, ни воздаяния, бог, который глух — единственная религиозная фантазия бунтарей. Но если Виньи (10) предает проклятию молчание божества, то Эпикур считает: поскольку всем предстоит умереть, молчание человека лучше готовит его к такой судьбе, нежели слова божества. Длительные усилия этого любознательного ума тратятся на возведение стен вокруг человека, на восстановление цитадели и беспощадное удушение неудержимого крика человеческой надежды. Только совершив подобный стратегический маневр, Эпикур, словно бог среди людей, воспоет победу в своей оде, хорошо, передающей оборонительный характер его бунта: «Я предупредил тебя, случайность, и отгородился от всякого твоего тайного проникновения. Ни тебе, ни другому какому обстоятельству мы не выдадим себя. Но когда необходимость поведет нас, мы, с презрением плюнув на жизнь и на тех, кто за нее попусту цепляется, уйдем из жизни, в прекрасной песне победно восклицая, что жизнь нами хорошо прожита».

Лукреций, единственный в свою эпоху, последует по пути этой логики значительно дальше и приблизит ее к современному протесту. По существу, он ничего не прибавит к Эпикуру. Он тоже отвергает любой принцип объяснения, не подчиняющийся рассудку. Атом — это лишь последнее прибежище, где сущее, распавшись на первоначальные элементы, продлится в некоем слепом и глухом бессмертии, в бессмертной смерти, которая для Лукреция, как и для Эпикура, представляет собой единственное возможное счастье. Он должен, однако, согласиться, что атомы соединяются не сами по себе, и, не признавая высшего закона и в конечном счете судьбы, которую он отрицает, Лукреций допускает кли-

намен (11) — случайное отклонение, по причине которого атомы сталкиваются и сцепляются друг с другом. Уже здесь, заметим, возникает серьезная проблема Нового времени: разум открывает для себя, что, избавив человека от судьбы, он предает его во власть случая. Вот почему разум стремится снова вернуть человека судьбе, на сей раз исторической. Лукреций от этого далек. Его ненависть к судьбе и смерти утоляется этой пьяной землей, где сущее по чистой случайности составляется из атомов и столь же случайно распадается на атомы. Однако лексика Лукреция свидетельствует о новом мировосприятии. Слепая цитадель становится огражденным лагерем. Moenia mundi (12), крепостные укрепления мира — вот ключевое выражение в риторике Лукреция. Разумеется, главное в этом лагере — заставить умолкнуть надежду. Но методическое отречение Эпикура от бед и радостей превращается в напряженную аскезу, которая порой завершается проклятиями. Благочестие, по Лукрецию, состоит «в созерцании всего при полном спокойствии духа». Однако дух волнуется при виде несправедливости, совершенной по отношению к человеку. Внушенные возмущением, через всю великую поэму о природе вещей проходят новые понятия преступления, невиновности, вины и наказания. Здесь говорится о «первом преступлении религии», о неповинной крови Ифигении (13); о свойстве богов «часто быть заодно с преступниками и, незаслуженно карая, лишать жизни безвинных». Если Лукреций смеется над страхом загробного воздаяния, то это не оборонительный бунт, как у Эпикура, а наступательное умозаключение: как же может быть наказано зло, если мы уже сейчас нередко видим, что добро остается не вознагражденным?

В поэме Лукреция сам Эпикур станет настоящим бунтарем, каким он в действительности не был.

В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась

Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом,

С областей неба главу являвшей, взирая оттуда

Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу,

Эллин впервые один осмелился смертные взоры

Против нее обратить и отважился выступить против…

Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою

Попрана, нас же самих победа возносит до неба (14).

Здесь чувствуется различие между античным проклятием и современным богохульством. Греческие герои могли испытывать желание стать богами, но наряду с уже существующими божествами. В этом случае речь шла, так сказать, о продвижении по службе. У Лукреция же человек действует иначе — он совершает революцию. Низвергая недостойных и преступных богов, он сам занимает их место. Он выходит из огражденного лагеря и предпринимает первые атаки на божество во имя человеческого страдания. В античном мире убийство необъяснимо и неискупимо. Но уже у Лукреция убийство человека является не более чем ответом на божественное убийство. Не случайно поэма Лукреция завершается великолепным образом божественных алтарей, заваленных трупами жертв чумы, молчаливо обвиняющих небо (15).

Этот новый язык невозможно понять без представления о личном боге, которое начинает постепенно формироваться у современников Эпикура и Лукреция. Именно личному богу бунт может лично предъявить свой счет. С началом его владычества подымается в своей безоглядной ярости бунт и выкрикивает решительное «нет». У Каина первый бунт совпадает с первым преступлением. История бунта, которой мы живем сегодня, является скорее историей детей Каина, нежели учеников Прометея. В этом смысле энергию бунта мобилизует прежде всего Бог Ветхого Завета. И наоборот, надо подчиниться Богу Авраама, Исаака и Иакова, когда история взбунтовавшегося ума завершается, как у Паскаля. Душа в сомнении больше всего стремится к самому ярому янсенизму (16).

С этой точки зрения Новый Завет можно воспринимать как попытку заранее ответить на вопросы всех каинов мира, явив смягченный образ Бога и поставив посредника между ним и человеком. Христос пришел разрешить две важнейшие проблемы — зло и смерть, а это и есть проблемы взбунтовавшихся. Решение Христа состояло прежде всего в том, что он принял на себя и зло, и смерть. Богочеловек тоже смиренно переносит страдания. Ни зло, ни смерть отныне не могут быть безусловно вменены ему в вину — ведь он претерпевает муки и умирает. В человеческой истории ночь, проведенная Христом на Голгофе, имеет столь существенное значение потому, что Бог,

подчеркнуто лишенный своих обычных привилегий, покинутый во мраке, в полной мере испытал ужас смерти и даже отчаяние. Этим объясняется Лама савахфани (17) и страшное сомнение агонизирующего Христа. Агония была бы далеко не столь мучительной, если бы его поддерживала надежда на жизнь вечную. Богу нужно отчаяться, чтобы стать человеком.

Гностицизм (18), плод греко-христианского взаимовлияния, в качестве реакции на иудейскую мысль на протяжении двух веков усиленно искал посредника между Богом и человеком. Известно множество спасителей, например, выдуманных Валентином (19). Но зоны этого метафизического празднества играют такую же роль, что и опосредующие истины в эллинизме. Они стремятся смягчить абсурдность встречи один на один ничтожного человека и неумолимого бога. Такова, в частности, роль второго злого и воинственного бога у Маркиона (20). Это Демиург сотворил конечный мир и смерть. Мы должны ненавидеть его, а все им созданное отвергать посредством аскезы и даже способствовать уничтожению его творения путем полового воздержания. Ясно, что здесь перед нами аскеза, преисполненная гордыни и бунтарского духа. По сути, Маркион восстает против низшего бога, чтобы возвеличить бога высшего. Концепция гностиков, греческая по своим корням, сохраняет посредническую роль и стремится уничтожить иудейское наследие в христианстве. Гностицизм заранее хотел избежать августинизма (21) в той мере, в какой последний выдвигал аргументы в пользу всякого бунта. В глазах Василида (22), например, не только мученики, но и сам Христос являются грешниками, раз они тоже страдали. Идея не совсем обычная, цель ее — отрицать несправедливость страдания. Гностики хотели заменить всемогущество и произвол благодати греческим понятием посвящения, оставляющим человеку все его возможности. Множественность школ у второго поколения гностиков передает разнообразие и напряженность греческой мысли, стремящейся сделать христианский мир более приемлемым и лишить оправданий бунт, рассматриваемый эллинизмом как худшее из всех зол. Но церковь осудила это стремление, а осуждая его, она множила бунты.

Поскольку из века в век каиново племя все больше и больше торжествовало, можно сказать, что богу Ветхого Завета выпала неожиданная судьба. Как это ни парадоксально, богохульники воскресили ревнивого бога, которого христианство хотело изгнать из истории. Одним из их самых смелых дерзаний была попытка привлечь Христа на свою сторону; завершением истории был для них крест и горький крик агонизирующего Христа. Так было продлено существование неумолимого бога ненависти, более соответствующего мирозданию, каким его представляли себе мятежные умы. Вплоть до Достоевского и Ницше бунтарская мысль обращается только к жестокому своенравному божеству, которое без всякого убедительного основания предпочитает жертву Авеля приношению Каина и тем самым провоцирует первое в истории убийство. Достоевский в воображении, а Ницше на деле безгранично расширят область бунта и предъявят счет самому богу любви. Ницше полагал, что Бог умер в душах его современников. Подобно своему предшественнику Штирнеру (23), он посягал на иллюзорное представление о Боге, которое под маской морали сохранилось в умах его современников. Но до этих философов вольнодумство ограничивалось, например, тем, что отрицало историю Христа («этот плоский роман», по выражению Сада) (24) и самим своим отрицанием поддерживало грозного бога.

Напротив, пока Запад был христианским, Евангелие играло роль толмача между землей и небом. В каждом крике одинокого бунтаря миру был явлен образ величайшего страдания. Поскольку Христос добровольно претерпел муки здесь, на земле, никакое страдание отныне не было несправедливым, любая боль оказывалась необходимой. В известном смысле горестное прозрение христианства и его оправданный пессимизм в отношении человеческого сердца заключаются в том, что всеобщая несправедливость так же ублаготворяет человеческую душу, как и тотальная справедливость. Только жертва безгрешного бога могла оправдать многовековые и повсеместные истязания, которым подвергалась невинность. Только страдание Бога, притом самое унизительное, могло облегчить агонию людей. Если всё без исключения — от земли до неба — обречено на муки, становится возможным странное счастье.

Но как только христианство миновало свой триумфальный период, оно подверглось критике со стороны разума. В той мере, в какой отрицалась божественность Христа, муки снова стали участью человека. Обездоленный Христос — это только еще один невинный, которого прилюдно казнили приверженцы ветхозаветного Бога. Пропасть, отделяющая господина от рабов, разверзается вновь, и бунт по-прежнему вопиет пред каменным лицом ревнивого Бога. Вольнодумцы — мыслители и художники — предуготовили этот новый разрыв связей, с обычными предосторожностями подвергая сомнению мораль и божественную ипостась Христа. Вселенная Жака Калло (25) довольно верно представляет этот мир галлюцинирующих оборванцев, которые в своих насмешках сначала исподтишка, а потом открыто посягнут на небо, бросив ему вызов вместе с мольеровским Дон Жуаном. На протяжении двух столетий, когда подготавливались социальные потрясения конца XVIII века, одновременно революционные и святотатственные, все усилия вольнодумства были направлены на то, чтобы превратить Христа то ли в блаженного, то ли в глупца и тем самым вернуть его в мир людей с их благородством и ничтожеством. Так будет подготовлен плацдарм для великого наступления на враждебные небеса.

Абсолютное отрицание

Исторически первым последовательным наступлением был штурм, предпринятый маркизом де Садом, который сконструировал боевую машину из собранных воедино аргументов вольнодумства вплоть до аббата Мелье и Вольтера (26). Его отрицание приняло, разумеется, самые крайние формы. Из бунта Сад выводит только абсолютное «нет». Что говорить, двадцать семь лет тюрьмы не способствуют примирительному складу ума. Столь долгое заключение воспитывает лакеев или убийц, а в некоторых случаях и того и другого в одном человеке. Если душа настолько крепка, что способна и на каторге выработать отнюдь не рабскую мораль, то это будет, как правило, мораль господства. Любая этика одиночества предполагает силу. В этом смысле Сад являет собой яркий образец: на жестокость общества по отношению к нему он ответил

такой же неколебимой жестокостью. Вопреки восторженным возгласам и непомерным восхвалениям наших современников, писатель он второразрядный. Сегодня его всячески восхваляют, но по мотивам, не имеющим с литературой ничего общего.

В его лице чтят философа в оковах и первого теоретика абсолютного бунта. Он и на самом деле мог быть таковым. В тюремных стенах мечте нет предела, реальность не мешает ей парить. Ум, закованный в кандалы, насколько утрачивает ясность, настолько выигрывает в страстности. Сад знал только одну логику — логику чувств. Он не основал новой философской системы, а только предавался чудовищной мечте гонимого человека. Оказалось, однако, что мечта эта — пророческая. Яростное требование свободы завело Сада в царство рабства; его безмерная жажда жизни, ныне недоступной, от одного приступа ярости к другому утолялась мечтаниями о вселенском разрушении. По крайней мере в этом Сад — наш современник. Последуем за ним через ряд его отрицаний.

Литератор

Был ли Сад атеистом? В дотюремный период он говорит о своем атеизме — в «Диалоге между священником и умирающим», и ему веришь; но затем начинаешь сомневаться в этом из-за его яростного святотатства. Один из самых жестоких его персонажей, Сен-Фон, вовсе не отрицает Бога. Он довольствуется тем, что развивает гностическую теорию злого демиурга[3] и делает из этой теории соответствующие выводы. Сен-Фон, скажут мне, не маркиз де Сад. Персонаж никогда не тождествен создавшему его романисту. Однако вполне вероятно, что романист — это все его персонажи, вместе взятые. Так вот, все атеисты Сада принципиально отрицают существование Бога, и довод их прост и ясен: существование Бога предполагало бы его равнодушие, злобу или жестокость. Самое значительное произведение Сада заканчивается демонстрацией тупости и злобности божества. Невинную Жюстину застигает в пути гроза, и преступник Нуарсей дает обет обратиться в христианство, если молния пощадит ее. Но молния поражает Жюстину. Нуарсей торжествует, и человек по-прежнему будет отвечать преступлением на пре-

ступление Бога. Реакцией на пари Паскаля (27) является пари вольнодумца.

Во всяком случае, писатель составил себе представление о Боге как о существе преступном, пожирающем и отрицающем человека. Согласно Саду, история религий ясно показывает, что божеству свойственно убивать. Тогда какой человеку смысл быть добродетельным? Первый богоборческий порыв толкает тюремного философа к самым крайним выводам. Если уж Господь отрицает и уничтожает человека, то нет никаких препятствий к тому, чтобы отрицать и убивать себе подобных. Этот судорожный вызов совершенно не похож на спокойное отрицание, характерное еще для «Диалога» 1782 года. Разве можно назвать спокойным или счастливым человека, который восклицает: «Ничего — для меня, ничего — от меня!» — и делает вывод: «Нет, нет, и добродетель, и порок — все уравняется в могиле». Идея Бога — это единственное, «чего нельзя простить человеку». Слово «простить» уже знаменательно у этого учителя пыток. Но он сам себе не может простить идею, которую полностью опровергает его безысходный взгляд на мир и положение узника. Двойной бунт будет отныне направлять мысль Сада — бунт против миропорядка и бунт против себя самого. Так как эти два бунта противоречат друг другу всюду, но только не в потрясенной душе изгоя, его философствование всегда будет двусмысленным или строгим в зависимости от того, рассматривают ли его в свете логики или же стремясь к сопереживанию.

Итак, Сад отрицает человека и его мораль, поскольку и то и другое отрицается Богом. Но одновременно он отрицает и Бога, до сих пор выступавшего для него в роли поручителя и сообщника. Во имя чего он это делает? Во имя инстинкта, самого сильного у человека, которого людская ненависть вынудила жить в тюремных стенах: речь идет о половом влечении. Что это за инстинкт? С одной стороны, это крик самой природы1, а с другой — слепой порыв к полному обладанию людьми даже ценой их уничтожения. Сад отрицает Бога во имя природы —

идеологический материал для этого он почерпнет из рассуждений современных ему механицистов. Сад изображает природу как разрушительную силу. Природа для него — это секс; собственная логика заводит философа в хаотическую вселенную, в которой господствует только неиссякаемая энергия вожделения. Здесь его воспламененное царство, откуда он черпает самые вызывающие свои высказывания: «Что значат все живые создания по сравнению с любым из наших желаний!» Герой Сада пускается в длинные рассуждения о том, что природа нуждается в преступлении, что разрушение необходимо ради созидания, что, разрушая себя, человек тем самым способствует делу созидания в природе. И цель всех этих рассуждений — обосновать абсолютную свободу Сада-узника, осужденного столь несправедливо, что он не может не желать, чтобы все взлетело на воздух. В этом он противостоит своему времени: ему нужна не свобода принципов, а свобода инстинктов.

Без сомнения, и Сад мечтал о всемирной республике, план построения которой излагает один из его персонажей, мудрый реформатор Заме. Таким образом, он показывает нам, что одно из возможных направлений бунта — освобождение всего мира. Оно будет происходить по мере того, как движение бунта станет набирать скорость и ему будет все труднее мириться с какими-либо границами. Но все в нем противоречит этой благочестивой мечте. Другом рода человеческого его не назовешь, филантропов он ненавидит. Равенство, о котором Сад порой заводит речь, для него понятие чисто математическое: равнозначность объектов, каковы суть люди, отвратительное равенство жертв. Тому, кто доводит свое желание до конца, необходимо господствовать над всем и всеми; подлинное исполнение такого желания — в ненависти. В республике Сада нет свободы для принципа, зато есть вольнодумство. «Справедливость, — пишет сей необычный демократ, — не обладает подлинным существованием. Это не что иное, как божество всех страстей».

Нет ничего более разоблачительного, чем пресловутое сочинение, прочитанное Дольмансе из «Философии в будуаре». Оно носит любопытное название: «Еще одно усилие, французы, если вы хотите быть республиканца-

ми». Пьер Клоссовски1 (28) прав, подчеркивая, что сей документ показывает революционерам: их республика основывается на убийстве короля, помазанника божьего; гильотинировав Бога 21 января 1793 года, они тем самым лишили себя права на преследование злодейства и осуждение преступных инстинктов. Монархия, утверждая идею Бога, установившего законы, тем самым утверждала и саму себя. Республика же не опирается ни на что иное, кроме себя самой, и нравы в ней неизбежно лишены всякой опоры. Сомнительно, однако, чтобы Сад, как того хочет Клоссовский, обладал глубоким чувством святотатства и чтобы квазирелигиозный страх божий привел его к выводам, которые он излагает. Скорее всего, выводы Сада были на самом деле его априорными убеждениями, и лишь затем он нашел необходимые доводы в пользу абсолютной свободы нравов, которой писатель требовал от современного ему правительства. Логика страстей опрокидывает традиционный порядок рассуждения и ставит заключение перед посылками. Чтобы убедиться в этом, достаточно оценить замечательный ряд софизмов, при помощи которых Сад оправдывает клевету, воровство и убийство, требуя, чтобы новое общество отнеслось к ним терпимо.

Однако именно в этом его мысль достигает наибольшей глубины. С редкостной для его эпохи проницательностью Сад отрицает гордый союз свободы и добродетели. Свобода, особенно если это мечта узника, не терпит никаких границ. Она либо является преступлением, либо перестает быть свободой. Сад никогда не менял своего мнения в этом существенном вопросе. Проповедуя одни противоречия, он выказывает железную последовательность в том, что касается смертной казни. Большой любитель изысканных истязаний и теоретик сексуальных преступлений, он терпеть не мог убийства по суду. «Мое республиканское заточение, с гильотиной перед глазами, причиняло мне боль во сто крат большую, чем все мыслимые Бастилии». В этом отвращении он черпал мужество вести себя стоически во время террора и даже великодушно вступиться за тещу, несмотря на то что именно она засадила его в тюрьму. Несколько лет спустя Нодье (29),

быть может, сам того не ведая, четко определил позицию, упорно защищаемую Садом: «Можно еще понять, когда человека убивают в приступе страсти. Но, холодно и спокойно все взвесив, отдать приказ казнить его под предлогом исполнения некоего почетного долга — вот этого понять невозможно». Здесь намечена мысль, которая будет развита в более позднем творчестве Сада: тот, кто обрекает ближнего на гибель, должен заплатить за это собственной жизнью. Как видим, Сад предстает более нравственным, чем наши современники.

Но ненависть писателя к смертной казни — это прежде всего ненависть к людям, которые настолько уверовали в собственную добродетель или в правоту своего дела, что решаются карать без колебаний, между тем как сами они преступники. Нельзя в одно и то же время позволять преступление себе и назначать наказание другим. Надо распахнуть двери тюрем или же доказать свою безупречную добродетельность, что невозможно. Как только человек допустил возможность убийства, хотя бы и единственный раз, он должен признать убийство всеобщим правилом. Преступник, действующий в согласии с природой, не может без обмана изображать из себя законника[4]. «Еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами», означает: «Допустите единственно разумную свободу преступления, и вы всегда будете пребывать в состоянии мятежа, как пребывают в состоянии благодати». Тотальное подчинение злу пролагает путь страшной аскезе, которая должна ужаснуть республику просвещения и естественной доброты. Такая республика, чьим первым актом протеста по многозначительному совпадению стало сожжение рукописи «Ста двадцати дней Содома», не могла не изобличить эту еретическую свободу и не засадить своего столь компрометирующего сторонника обратно в каменный мешок. Тем самым республика дала ему чудовищную возможность продвинуть еще дальше свою мятежную логику.

Всемирная республика могла быть мечтой, но вовсе не искушением Сада. В политике его подлинной позицией является цинизм. В «Обществе друзей преступления» он упорно объявляет себя сторонником правительства и его законов, однако же оставляет за собой право нарушать эти законы. Так сутенеры голосуют за депутата-консерватора.

Задуманный Садом проект предполагает благожелательный нейтралитет властей относительно аморальных поступков. Республика преступления не может быть всеобщей, по крайней мере какое-то время. Она должна делать вид, что соблюдает законность. Однако в мире, где единственным принципом является убийство, под небом злодеяния Сад во имя преступной природы повинуется на деле только закону неутолимого желания. Но безграничное желание означает согласие с тем, что ты сам становишься объектом безграничных желаний. Позволение уничтожать предполагает, что и ты сам можешь быть уничтожен. Следовательно, необходимо бороться за власть. В этом мире действует один закон — закон силы, а источник его — воля к власти.

Поборник преступления в действительности уважает только два рода власти — власть, основанную на случайности происхождения, — такую власть он видит в современном ему обществе, — и власть, которую захватывает угнетенный, когда он через злодейство добивается равенства с вольнодумцами-вельможами, обычными героями Сада. Эта маленькая группа властителей, эти посвященные сознают, что обладают всеми правами. Если кто-то хотя бы на миг усомнится в этой страшной привилегии, он тотчас изгоняется из стаи и снова становится жертвой. Таким образом можно прийти к своего рода моральному бланкизму (30), когда небольшое число мужчин и женщин решительно попирают касту рабов, поскольку обладают особым знанием. Единственная проблема для них состоит в том, чтобы организоваться ради воплощения в жизнь всей полноты своих прав, таких же ужасных, как их вожделения.

Они не могут надеяться навязать свою власть всему миру, пока мир не примет закон преступления. Сад никогда и не думал, что его нация согласится на дополнительное усилие, которое сделает ее «республиканской». Но если преступление и вожделение не являются законом для всего мира, если они не царят хотя бы на ограниченной территории, они выступают уже не как основа единства людей, а как причина конфликтов между ними. Преступление и вожделение уже не являются законом, и человека ждут случайность и распад. Следовательно, надо из обломков создать мир, который точно соответствовал

бы новому закону. Требование целостности, не достигнутое творением, удовлетворяется во что бы то ни стало в микрокосме. Закону силы всегда недоставало терпения достичь мирового господства[5]. Поэтому он вынужден спешно отграничить территорию, где будет воплощать себя в жизнь, и, если потребуется, окружить ее колючей проволокой и сторожевыми вышками.

В творениях Сада закон силы создает закрытые помещения, за́мки за семью стенами, откуда бежать невозможно и где по неумолимому регламенту беспрепятственно действует общество вожделения и преступления. Самый разнузданный мятеж против морали, требование тотальной свободы приводит к порабощению большинства. Эмансипация человека завершается для Сада в казематах распутства, где своего рода политбюро порока управляет жизнью и смертью мужчин и женщин, навсегда попавших в пекло необходимости. Его творчество изобилует описаниями особых мест, где вольнодумцы-вельможи, демонстрируя своим жертвам их беспомощность и полнейшую порабощенность, при каждом удобном случае повторяют слова герцога Бланжи, обращенные к маленькому народу «Ста двадцати дней Содома»: «Вы уже мертвы для мира».

Точно так же жил и Сад в башне Свободы, но только в Бастилии. Его абсолютный бунт укрывается вместе с ним в мрачной крепости, откуда нет выхода никому — ни узнику, ни тюремщику. Чтобы утвердить свою свободу, Сад вынужден организовать абсолютную необходимость. Безграничная свобода желания означает отрицание другого человека, а также отказ от всякой жалости. Необходимо покончить с человеческим сердцем, этой «слабостью духа». Крепкая ограда и регламент помогут в этом. Регламент, играющий важнейшую роль в воображаемых замках Сада, освящает вселенную подозрительности. Он призван все предусмотреть, чтобы непредсказуемые нежность или жалость не нарушали планов дивного удовольствия. Странное удовольствие, получаемое по команде! «Ежедневно подъем в десять часов утра…» Но нужно воспрепятствовать вырождению услады в привязанность, а для этого — набросить на удовольствие узду и затянуть ее. Нужно еще сделать так, чтобы объекты наслаждения никогда не воспринимались как личности. Если человек есть «род абсолютно материального растения», то его

можно считать только объектом, а именно объектом эксперимента. В республике Сада, огороженной колючей проволокой, существуют только механизмы и механики. Регламенту как способу функционирования механики здесь подчинено все. В отвратительных монастырях Сада существуют свои правила, многозначительным образом списанные из уставов религиозных общин. Согласно этим правилам, распутник должен публично исповедоваться. Но знак плюс меняется на знак минус: «Если его поведение безупречно, он проклят».

Сад строит, таким образом, идеальные общества, как это было принято в его время. Но, наперекор своей эпохе, он возводит в закон природную злобность человека. Он кропотливо воздвигает град силы и ненависти, будучи его предтечей. Завоеванную свободу он даже переводит на язык цифр. Свою философию Сад резюмирует в сухой бухгалтерии преступления: «Убитых до 1 марта: 10. После 1 марта: 20. Возвращается назад: 16. Итого: 46». Безусловно, предтеча, но как видим, еще скромный.

Если бы этим все и ограничилось. Сад заслуживал бы только интереса, вызываемого обычно непризнанными предтечами. Но, подняв однажды подъемный мост, приходится жить в замке. Каким бы тщательным ни был регламент, невозможно предусмотреть все. Он может разрушать, но не созидать. Владыки этих истязаемых общин не находят в регламенте вожделенного удовлетворения… Сад частенько вспоминает «сладкую привычку к преступлению». Однако здесь нет ничего похожего на сладость — скорее здесь чувствуется ярость человека, закованного в кандалы. Ведь речь идет о наслаждении, а максимальное наслаждение совпадает с максимальным разрушением. Обладать тем, кого убиваешь, совокупляться с воплощенным страданием — вот мгновение тотальной свободы, ради которого и задумана вся организация жизни в замках. Но с того момента, когда сексуальное преступление уничтожает объект сладострастия, оно уничтожает и само сладострастие, которое существует только в миг уничтожения. Значит, надо подчинять себе новый объект и снова его убивать, а затем следующий и за ним — бесконечную череду всех возможных объектов. Так возникают мрачные скопления эротических и криминальных сцен, застылость ко-

торых в романах Сада парадоксальным образом оставляет у читателя впечатление омерзительной бесполости.

Что остается делать в этом универсуме наслаждению, огромной живой радости влекущихся друг к другу тел? Речь идет о напрасном стремлении избежать отчаяния, которое снова кончается отчаянием, переходом от рабства к рабству, от тюрьмы к тюрьме. Если подлинна только природа, если ее закон — только вожделение и разрушение, тогда от разрушения к разрушению не хватит и всего человеческого царства, чтобы утолить жажду крови, а потому не остается ничего, кроме всеобщего уничтожения. Согласно формуле Сада, нужно стать палачом природы. Но как раз этого добиться не так-то просто. Когда все жертвы отправлены на тот свет и счет их закрыт, палачи остаются в обезлюдевших замках наедине друг с другом. И кое-чего им еще недостает. Тела замученных распадутся на природные элементы, из которых возродится жизнь. Убийство оказывается незавершенным: «Убийство отнимает у индивида только первую жизнь; нужно было бы отобрать у него и вторую…» Сад замышляет покушение на мироздание: «Я ненавижу природу… Я хотел бы расстроить ее планы, преградить ей путь, остановить движение светил, сотрясти планеты, плавающие в космических пространствах, уничтожить все, что служит природе, и оказать содействие всему, что ей вредит, короче говоря, оскорбить природу в ее созданиях, но я не в состоянии этого достичь». Тщетно писатель воображает механика, способного превратить в пыль всю вселенную. Он знает, что и в пыли, оставшейся от планет, продолжится жизнь. Покушение на сотворенный мир неосуществимо. Все разрушить невозможно, всегда обнаруживается остаток. «Я не в состоянии этого достичь…» Вид неумолимой ледяной вселенной вызывает у Сада жестокий приступ меланхолии, и этим он трогает наше сердце, сам того не желая. «Быть может, мы смогли бы взять штурмом солнце, отобрать его у вселенной или же воспользоваться им и устроить мировой пожар. Вот это были бы преступления!..» Да, это были бы преступления, но не окончательное преступление! Нужно сделать еще что-то; и вот палачи начинают угрожающе присматриваться друг к другу…

100

Они одиноки, и правит ими единственный закон — закон силы. Поскольку палачи приняли его, будучи владыками, они уже не могут отвергнуть его даже тогда, когда он оборачивается против них. Всякая власть, всякая сила стремится быть единственной и одинокой. Нужно убивать еще и еще, и теперь властители терзают уже друг друга. Сад осознает подобный результат, но не отступается. Своеобразный стоицизм порока бросает луч света в глубины бунта. Такой стоицизм не станет искать союза с миром симпатии и компромисса. Подъемный мост не опустится, стоицизм примирится с собственной гибелью. Необузданная сила отказа безоговорочно принимает самые крайние последствия своих действий, и это не лишено величия. Господин соглашается стать в свою очередь рабом и даже, может быть, желает этого. «Даже эшафот стал бы для меня троном сладострастия».

В таком случае самое грандиозное разрушение совпадает с самым неистовым утверждением. Властители бросаются в схватку друг с другом, и замок их, возведенный во славу вольнодумства, оказывается «усеянным трупами вольнодумцев, сраженных в расцвете своего дарования»1. Самый сильный, переживший остальных, будет одиноким, Единственным, которого и восславил Сад, восславив тем самым в конечном счете самого себя. Это он царит там, став наконец владыкой и Богом. Но как раз в минуту его высочайшего триумфа мечта рассыпается в прах. Единственный превращается в узника, чьими безграничными фантазиями он был порожден. Они сливаются воедино. Единственный по-настоящему одинок, томясь в окровавленной Бастилии, в стенах которой заточена еще не утоленная жажда наслаждений, отныне лишенная объекта. Он восторжествовал только в мечтах, и эти десятки томов, переполненных жестокостями и философствованием, подводят итог безрадостной аскезе, галлюцинаторному движению от абсолютного «нет» к абсолютизму «да» и, наконец, примирению со смертью, которая превращает убийство всего и всех в коллективное самоубийство.

Казнили Сада символически — точно так же и он убивал только в воображении. Прометей превращается

101

в Онана. Сад окончит жизнь, оставаясь по-прежнему узником, но на сей раз не тюрьмы, а сумасшедшего дома, разыгрывая пьесы на сцене судьбы в окружении безумцев. Мечта и творчество принесли Саду жалкий суррогат удовлетворения, которого не дал ему миропорядок. Писатель, конечно, ни в чем себе не отказывал. Для него, по крайней мере, все границы уничтожались и желание могло идти до последних пределов. В этом Сад предстает истинным литератором. Он сотворил фантастический мир, чтобы дать себе иллюзию бытия. Он поставил превыше всего «нравственное преступление, совершаемое при помощи пера и бумаги». Его неоспоримая заслуга состоит в том, что он впервые с болезненной проницательностью, присущей сосредоточенной ярости, показал крайние следствия логики бунта, забывшей правду своих истоков. Следствия эти таковы: замкнутая тотальность, всемирное преступление, аристократия цинизма и воля к апокалипсису. Эти последствия скажутся много лет спустя. Но, изведав их, испытываешь впечатление, что Сад задыхался в собственных тупиках и что он мог обрести свободу только в литературе. Любопытно, что именно Сад направил бунт на путь искусства, по которому романтизм поведет его еще дальше вперед. Сад окажется одним из тех писателей, о которых он сам говорил: «Развращенность столь опасна, столь деятельна, что целью обнародования их чудовищной философской системы становится лишь одно — распространить и за пределы их жизней все совершенные ими преступления; сами они уже не могут это сделать, но зато могут их проклятые писания, и сия сладостная мысль утешает их в отказе от всего существующего, к которому их вынуждает смерть». Так мятежное творчество Сада свидетельствует о желании пережить в нем себя самого. Даже если бессмертие, к которому он страстно стремится, — это бессмертие Каина, он все равно жаждет его и вопреки самому себе самым достоверным образом свидетельствует о метафизическом бунте.

Впрочем, сами его наследники внушают уважение к нему. Не все они писатели. Безусловно, Сад страдал и умер ради того, чтобы распалять воображение обитателей богатых кварталов и завсегдатаев литературных кафе. Но это не всё. Успех Сада в нашу эпоху объясняется мечтой, роднящей его видение мира с современным мироощуще-

102

нием. Речь идет о требовании тотальной свободы и дегуманизации, хладнокровно осуществляемой рассудком. Низведение человека до уровня объекта экспериментов, регламент, определяющий отношения между волей к власти и человеком-объектом, замкнутое пространство этого жуткого опыта, — таковы уроки, которые воспримут теоретики силы, когда вознамерятся создать эпоху рабов.

Два столетия тому назад Сад восславил тоталитарные общества во имя такой неистовой свободы, которой бунт, по сути, и не требует. Сад действительно стоит у истоков современной истории, современной трагедии. Он только считал, что общество, основанное на свободе преступления, должно вместе с тем исповедовать свободу нравов, как будто рабство имеет пределы. Наше время ограничилось тем, что странным образом сочетало свою мечту о всемирной республике и свою технику унижения. В конечном счете то, что Сад больше всего ненавидел, а именно узаконенное убийство, взяло на вооружение открытия, которые он хотел поставить на службу убийству инстинктивному. Преступление, которое виделось ему редкостным и сладким плодом разнузданного порока, стало сегодня скучной обязанностью добродетели, перешедшей на службу полиции. Таковы превратности литературы.

Мятежные денди

Но время литераторов еще не миновало. Действительно, романтизм с его люциферианским бунтом выльется только в авантюры воображения. Так же, как у Сада, его отличие от античного бунта выразится в том, что он сделает ставку на индивида и зло. Акцентируя силу вызова и отказа, бунт на этой стадии забывает о своей позитивной стороне. Поскольку Бог взывает ко всему доброму в человеческой душе, нужно превратить все доброе в посмешище и выбрать зло. Таким образом, ненависть к несправедливости и смерти приведет если не к осуществлению, то по крайней мере к апологии зла и убийства.

Борьба Сатаны со смертью в «Потерянном рае» (31), излюбленной поэме романтиков, символизирует эту драму, которая приобретает тем большую глубину, что смерть (так же, как грех) — это детище Сатаны. Поскольку

103

бунтарь считает себя невиновным, он, чтобы сразить зло, отказывается от добра и снова порождает зло. Романтический герой прежде всего осуществляет глубинное и, так сказать, религиозное смешение добра и зла1. Герой этот — «роковой», поскольку в роке сливаются добро и зло и человек не может от этого защититься. Рок исключает ценностные суждения. Он подменяет их формулой «Так уж оно есть», которая снимает вину со всех, кроме Творца, единственного, кто ответствен за такое скандальное положение дел. Романтический герой является «роковым» еще и потому, что вместе с ростом его мощи и гениальности в нем растет и сила зла. При этом всякая сила, всякая чрезмерность покрываются формулой «Так уж оно есть». Каким бы демоническим ни был художник, и в частности поэт, эта весьма старая идея приобретает у романтиков вызывающий характер. В ту эпоху существует даже своего рода империализм демона, стремящегося завладеть всем, даже гениями ортодоксии. «Заметь, что Мильтон, — пишет Блейк, — осторожно писал о Боге и ангелах, и смело — о демонах и геенне, ибо был прирожденным поэтом и, сам того не зная, приверженцем демонов». Поэт, гений и просто человек в самом возвышенном его образе восклицает вместе с Сатаной: «Прощай, Надежда! Заодно прощай и страх, прощай, раскаянье, прощай, Добро! Отныне, Зло, моим ты благом стань!» Это крик оскорбленной невинности.

Романтический герой полагает, что, тоскуя по недостижимому добру, он вынужден творить зло. Сатана восстает против Создателя, ибо тот пользуется своей властью, чтобы умалить его. «Он выше нас, — говорит о Боге мильтоновский Сатана, — не разумом, но силой, в остальном мы равные». Здесь явно осуждается божественное насилие. Небесный бунтарь отступает от агрессивного и недостойного Бога2, «чем дальше от него, тем лучше». Он будет царить над всеми силами, враждебными божествен-

104

ному миропорядку. Князь тьмы избрал свой путь только потому, что добро — это понятие, сотворенное и использованное Богом ради его неправых целей. Даже невинность раздражает Восставшего, поскольку она предполагает слепоту глупца. Этот «темный дух зла, которого приводит в ярость невинность», вызовет таким образом человеческую несправедливость наряду с несправедливостью божественной. Поскольку сила лежит в основе творения, против нее выступает другая решительная сила. Избыток отчаяния только умножает причины отчаяния и приводит бунт к тому состоянию озлобленного бессилия, которое наступает после долгих мук, причиненных несправедливостью, и тогда окончательно исчезает граница между добром и злом. У Виньи

Не может Сатана свет различить и тьму,

Им сотворенное, не в радость зло ему.

Это обусловливает нигилизм и снимает запрет с убийства.

Убийство вскоре станет привлекательным. Достаточно сравнить Люцифера в средневековых изображениях с романтическим Сатаной. «Печальный очаровательный юноша» (Виньи) занимает место рогатой твари. «Красой блистая неземной» (Лермонтов), могучий и одинокий, страдающий и презирающий, он убивает, не задумываясь. Но его оправдывают страдания. «Кто станет завидовать тому, — говорит мильтоновский Сатана, — кого высочайшее положение в мире обрекает на самые тяжкие муки, которым нет конца?» Столь многие перенесенные несправедливости, столь долгая боль дают право на любые эксцессы. В таком случае восставший обеспечивает себя некоторыми преимуществами. Конечно, никто не проповедует убийство ради убийства. Однако убийство входит как составная часть в наивысшую для романтиков ценность — неистовство. Неистовство — оборотная сторона скуки: Лорензаччо мечтает стать Ганом Исландцем (34). Утонченная чувствительность жаждет животворных страстей. Байронический герой, неспособный к любви или же способный только к безнадежной любви, страдает от сплина. Он одинок, он изнывает, жизнь томит его. Для того чтобы он почувствовал себя живым, ему нужна яркая экзальтация быстрого всепоглощающего действия. Лю-

105

бить только то, чего больше уже не увидишь, — это значит любить в пламени и воплях отчаяния, чтобы затем сгинуть в пропасти. Романтический герой по-настоящему живет лишь минуту и минутой

Той дружбы краткой, но живой

Меж бурным сердцем и грозой.

(Лермонтов)

Угроза смерти, нависающая над нашим существованием, делает все бесплодным. Только крик побуждает жить: экзальтация занимает место истины. На этой стадии апокалипсис становится ценностью, в которой все перемешивается: любовь и смерть, совесть и вина. В мире, сбившемся с пути, не существует иной жизни, кроме жизни в пропастях, куда, по словам Альфреда Ле Пуатвена (35), скатываются люди, «дрожащие от ярости и лелеющие свои преступления», чтобы там проклинать Творца. Хмель неистовства, а то и великолепное преступление исчерпывают тогда в один миг весь смысл их существования. Не проповедуя злодеяние в прямом смысле слова, романтизм берется показать глубинный порыв протеста в условных образах человека вне закона, доброго разбойника, великодушного бандита. Кровавая мелодрама и черный роман празднуют свой триумф. Вместе с Пиксерекуром, притом с меньшими издержками, романтики дают волю тем чудовищным потребностям души, которые другие будут утолять в лагерях смерти. Несомненно, эти романтические произведения были также и вызовом современному им обществу. Но в своих глубинных истоках романтизм бросает вызов прежде всего нравственному и божественному закону. Вот почему самый оригинальный из созданных им образов — не революционер, а денди, что вполне логично.

Логично, поскольку подобное упорство в сатанизме может оправдать себя только беспрестанным повторением несправедливости и в некотором смысле ее упрочением. На этой стадии боль представляется приемлемой лишь при условии, что против нее нет лекарства. Бунтарь избирает метафизику наихудшего, воплотившуюся в литературе проклятий, которой мы еще не преодолели. «Я чувствовал свою силу и ощущал оковы» (Петрюс Борель) (36).

106

Но этими оковами дорожат. Следовало бы без них доказать или испытать свою силу, в самом существовании которой уверенности нет. Романтик кончает тем, что становится чиновником в Алжире, и Прометей вместе с тем же Борелем собирается закрывать кабаре и улучшать нравы колонистов. И все же: любой поэт, чтобы его признали, должен быть сначала проклят1. Шарль Лассайи, тот самый, что замышлял философский роман «Робеспьер и Христос», ложась спать, всякий раз произносил для укрепления духа несколько яростных богохульств. Бунт облачается в траур и красуется на театральных подмостках. Еще истовее, чем культ индивида, романтизм исповедует культ литературного героя. Именно в этом романтизм логичен. Не уповая больше на закон или единение с Богом, упорно ополчаясь против враждебной судьбы, торопясь поддержать все то, что еще можно спасти в мире, обреченном на смерть, романтический бунт ищет решения в твердой позиции. Такая позиция собирает в некую эстетическую целостность человека, отданного во власть случая и уничтожаемого божественным насилием. Обреченное смерти существо блистает хотя бы перед исчезновением, и этот блеск — его оправдание. Позиция — его точка опоры, единственное, что можно противопоставить Богу, чей лик отныне искажен ненавистью. Недвижимый мятежник выдерживает, не дрогнув, взгляд Бога. «Ничто не изменит, — говорит Мильтон, — этот застывший дух, эту возвышенную гордыню, порожденную оскорбленной душой». Все движется и стремится к небытию, но униженный человек противится этому и, по крайней мере, сохраняет свою гордость. Для романтического барокко, открытого Раймоном Кено (37), цель всякой интеллектуальной жизни — стать Богом. Поистине этот романтик несколько опережает свое время. Тогда ставилась цель сравняться с Богом и удержаться на его уровне. Бога не уничтожают, но непрерывным усилием отказывают ему в каком бы то ни было повиновении. Дендизм — это упадочная форма аскезы.

107

Денди творит свою собственную цельность эстетическими средствами. Но это эстетика своеобразия и отрицания. «Жить и умереть перед зеркалом» — таков, по Бодлеру, девиз денди (38), и в этом есть своя последовательность. Предназначение денди — быть оппозиционером. Он держится только благодаря тому, что бросает вызов. До сих пор все сотворенное получало свою цельность от творца. С того момента, когда человек освящает свой разрыв с творцом, он отдает себя на волю текущим минутам и дням, собственной рассеянной восприимчивости. Следовательно, надо взять себя в руки. Денди достигает собранности и выковывает свою цельность благодаря все той же силе отказа. Беспутный в качестве человека без правил, он обретает цельный облик в качестве литературного героя. Но герой предполагает зрителей: денди может представить себя, лишь представая перед кем-то. Он убеждается в собственном существовании только благодаря тому, что видит его отражение на лицах других людей. Они для него — зеркало. Правда, зеркало быстро тускнеющее, поскольку способность внимания у человека ограничена. Поэтому приходится то и дело будить внимание, пришпоривая и подстрекая его. Таким образом, денди принужден постоянно удивлять. Его призвание — в его неповторимости, а способ самосовершенствования — повышение собственной ценности. Всегда в состоянии раскола, всегда на обочине, он заставляет других творить самого себя, отрицая их ценности. Он играет собственную жизнь, поскольку не может ее прожить. Он играет ее до самой смерти, за исключением тех минут, когда он оказывается наедине с самим собой без зеркала. Но это означает для денди быть ничем. Романтики говорили о своем одиночестве столь красноречиво лишь потому, что они действительно испытывали его боль — боль нестерпимую. Корни их бунта уходят в глубину, но, начиная с «Кливленда» аббата Прево (39) и кончая дадаистами, этот бунт — включая безумцев 1830 года, Бодлера и декадентов 1880-х годов — более столетия находил удовлетворение в крайностях «эксцентричности». Все они умели говорить о страдании, о муках, и тому есть причина: отчаявшись преодолеть боль и изживая ее только в бесплодных пародиях, эти люди интуитивно чувствовали, что боль —

108

их единственное оправдание, их подлинное благородство.

Вот почему наследие романтизма усвоил не Гюго, пэр Франции, а Бодлер и Ласенер (40), поэты преступления. По словам Бодлера, «все в этом мире источает злодеяние — и газета, и стена, и человеческое лицо». Так пусть преступление, этот закон мира, приобретет утонченный облик. Ласенеру, первому в истории джентльмену-преступнику, это удалось. Бодлер был менее последователен, но более талантлив. Он вырастит цветник зла, где преступление будет только более редкостным цветком, чем остальные. Сам ужас превратится в изысканное ощущение и редкостный предмет любования. «Я не только был бы счастлив стать жертвой палача — я не отказался бы и от роли самого палача, чтобы ощутить революцию двояким образом». Даже конформизм у Бодлера попахивает преступлением. Он избрал де Местра (41) в качестве образцового мыслителя, потому что этот консерватор шел до конца и строил свое учение вокруг палача и смерти. «Подлинный святой, — лукавит Бодлер, — это тот, кто сечет кнутом и убивает народ ради блага народа». Его пожелание будет исполнено. Порода настоящих святых начинает распространяться по всей земле, чтобы закрепить эти любопытные выводы из бунта. Но Бодлер, несмотря на свой сатанинский арсенал, пристрастие к Саду и богохульства, остается слишком рьяным теологом, чтобы стать настоящим бунтарем. Его подлинная драма, благодаря которой он стал величайшим поэтом своего времени, состояла в другом. Бодлер упоминается здесь постольку, поскольку он был самым глубоким теоретиком дендизма и дал окончательные формулировки одному из выводов романтического бунта.

Романтизм показал, что бунт с определенной стороны связан с дендизмом. Одно из его направлений — эпатаж. В своих расхожих формах дендизм признается, что тоскует по морали. Дендизм есть не что иное, как честь, выродившаяся в дело чести. Но вместе с тем он открывает эстетику, которая царит еще и в нашем мире, эстетику одиноких творцов, упрямых соперников заклейменного ими Бога. Начиная со времен романтизма художник ставит перед собой задачу не только творить мир, не только воспевать красоту ради красоты, но также и определять свою пози-

109

цию. В таком случае сам художник становится моделью, он предлагает самого себя в качестве образца: искусство — это его мораль. С романтизмом начинается век духовников. В том случае, когда денди не кончают с собой и не впадают в безумие, они делают карьеру и позируют для потомства. Даже когда они, подобно Виньи, кричат, что вскоре замолкнут, их молчание будет кричать.

Но в недрах самого романтизма бесплодность такой позиции не укроется от глаз некоторых бунтарей, представляющих собой переходный тип между эксцентрикой (или Невероятным) и нашими революционерами-авантюристами. Между племянником Рамо (42) и «завоевателями» XX века Байрон и Шелли, пусть даже напоказ, сражаются за свободу. Они тоже демонстрируют себя, но на другой лад. Мало-помалу бунт переходит от эпатажа к действию, которое вскоре подчинит его себе целиком. Французские студенты 1830 года и русские декабристы предстанут тогда как самые чистые воплощения поначалу одиночного бунта, который впоследствии, невзирая на многочисленные жертвы, будет искать путь к единению. И наоборот, у наших революционеров обнаружится тяга к неистовой жизни и к апокалипсису. За показательными процессами, жуткой игрой следователя с подследственным, мизансценами допросов порой угадывается трагическая склонность к старому обману, когда романтический бунт, отказываясь от своей подлинной сущности, временно приговаривал себя к позерству в тщетной надежде завоевать более глубокое бытие.

Отказ от спасения

Если романтический бунтарь воспевает индивида и зло, это не означает, что он на стороне людей. Нет, он только за себя самого. Дендизм, каков бы он ни был, всегда есть дендизм по отношению к Богу. Индивид в качестве творения может противопоставить себя только творцу. Он нуждается в Боге, перед которым продолжает мрачно кокетничать. Арман Хуг1 прав, утверждая, что, несмотря на ницшеанскую атмосферу этих произведений, Бог там

110

еще не умер. Само проклятие, которого требуют с таким неистовством, — это только удачный ход в игре со Всевышним. Достоевский делает еще один шаг вперед в исследовании мятежного духа. Иван Карамазов становится на защиту людей, делая упор на их невиновности. Он утверждает, что смертный приговор, тяготеющий над ними, несправедлив. По крайней мере в первом своем порыве далекий от того, чтобы оправдывать зло, он отстаивает справедливость, которую ставит выше божества. Иван Карамазов не отрицает существование Бога как таковое. Он отвергает Бога во имя нравственной ценности. Взбунтовавшийся романтик стремится говорить с Господом как равный с равным. В таком случае на зло отвечают злом, на жестокость — гордыней. С точки зрения Виньи, например, лучше всего было бы на молчание отвечать молчанием. Нет сомнений, речь идет о том, чтобы возвыситься до Бога, что уже является богохульством. Но здесь нет умысла оспорить могущество или место божества. Подобное богохульство подобострастно, поскольку любое богохульство в конечном счете есть своего рода приобщение к священному.

В противоположность этому Иван Карамазов меняет тон. Он в свою очередь судит Бога, и судит свысока. Если зло необходимо для божественного творения, тогда это творение неприемлемо. Иван полагается уже не на таинственного Бога, а на принцип более высокий — принцип справедливости. Он приступает к важнейшему делу, осуществляемому бунтом, — к замене царства благодати на царство справедливости. Вместе с тем он начинает наступление против христианства. Романтики-бунтари порывали с Богом как принципом ненависти. Иван открыто отказывается от тайны и, как следствие этого, от Бога как принципа любви. Только любовь может оправдать в наших глазах несправедливость, совершенную по отношению к Марфе (43), к рабочим, которые трудятся по десять часов в день, и, если идти дальше, примирить нас с не имеющей оправданий смертью детей. «Если страдания детей, — говорит Иван, — пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены». Иван отвергает ту глубокую зависимость

111

между истиной и страданием, которую установило христианство. Вот крик, вырвавшийся из глубин Ивановой души, крик, разверзший головокружительные пропасти на пути бунта: хотя бы даже: «Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ». А это означает: хотя бы даже Бог существовал, хотя бы даже таинство скрывало истину, хотя бы даже старец Зосима был прав, Иван не согласится, чтобы эта истина была оплачена злом, страданием и смертью невинного. Иван воплощает в себе отказ от спасения. Вера ведет к бессмертию. Но вера предполагает принятие тайны и зла, смирение перед несправедливостью. Тот, кому страдания детей мешают открыть сердце для веры, не примет жизни вечной. На таких условиях Иван отверг бы ее, даже если бы она существовала. Он отказывается от подобной сделки. Он принял бы только ничем не обусловленную благодать и потому сам выдвигает свои условия. Бунт хочет «все» или не хочет «ничего». «От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка». Иван не утверждает, что истины в мире нет. Он говорит: если истина существует, она неприемлема. Почему? Потому что она несправедлива. Таким образом, здесь впервые начинается борьба справедливости с истиной, и борьба эта будет длиться без передышки. Иван Карамазов, одиночка, а следовательно, моралист, довольствуется своего рода метафизическим донкихотством. Но не пройдет и трех десятилетий, и широкий политический заговор поставит себе целью превратить справедливость в истину.

Иван к тому же воплощает в себе отказ от спасения в одиночку. Он солидаризируется с проклятыми и ради них отказывается от неба. Если бы он верил в бога, он мог бы быть спасен, но тогда другие оставались бы проклятыми. Страдания продолжались бы. А для того, кто испытывает подлинное сострадание, собственное спасение невозможно. Иван и дальше будет доказывать Богу его неправоту, отвергая веру и как несправедливость, и как привилегию. Еще один шаг, и от формулы «все или ничего» мы перейдем к формуле «все или никто».

112

Этой крайней решимости и соответствующей позиции было бы достаточно для романтиков. Но Иван1, хотя он тоже делает уступку дендизму, реально живет этими проблемами, разрываясь между «да» и «нет». Для него настало время пожинать плоды. Если он отказывается от бессмертия, что ему остается? Жизнь самая примитивная. Смысл жизни уничтожен, но остается еще сама жизнь. «Я живу, — говорит Иван, — вопреки логике». И добавляет: «…не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования, а я все-таки захочу жить». Следовательно, Иван будет жить и любить, «сам не зная почему». Но жить — это значит также действовать. Во имя чего? Если нет жизни вечной, то нет ни награды, ни кары, ни добра, ни зла. «Я думаю, нет добродетели без бессмертия души». И еще: «Я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается». Но если нет добродетели, то нет уже и закона: «все дозволено».

С этого «все дозволено» начинается подлинная история современного нигилизма. Романтический бунт не заходил так далеко. Он в общем ограничивался утверждением, что не все дозволено, но что по своей дерзости он позволяет себе то, что запрещено. С Карамазовыми, наоборот, логика возмущения обратит бунт против него самого и ввергнет в безысходное противоречие. Существенное различие состоит в том, что романтики позволяли себе переступать запреты ради самолюбования, а Иван вынужден творить зло в силу логической последовательности. Он не разрешит себе быть добрым. Нигилизм — это не только отчаяние и отрицание, это прежде всего воля к отрицанию и отчаянию. Человек, который столь яростно вставал на защиту невинности, которого приводили в дрожь муки ребенка, который хотел видеть «собственными глазами» лань, уснувшую рядом со львом, и жертву, обнявшую убийцу — тот же самый человек, как только он

113

отказывается от божественного порядка и пытается найти собственный закон, сразу же признает законность убийства. Иван восстает против Бога-убийцы; но, замыслив свой бунт, он выводит отсюда закон убийства. Если все дозволено, он может убить своего отца или по крайней мере допустить, чтобы его отец был убит. Долгие раздумья о нашем положении приговоренных к смерти ведут только к оправданию преступления. Иван одновременно и ненавидит смертную казнь (рассказывая о ней, он желчно иронизирует: «И оттяпали-таки ему по-братски голову за то, что и на него сошла благодать»), и в принципе допускает преступление. Всяческая снисходительность к убийце, никакой — к палачу. Это противоречие, в котором вполне уютно жилось Саду, душит Ивана Карамазова.

Он, по видимости, рассуждает так, как если бы бессмертия не существовало, а ведь ограничился только заявлением, что отказался бы от бессмертия, даже если бы оно существовало. Протестуя против зла и смерти, он предпочитает смело утверждать, что добродетель не существует точно так же, как бессмертие, и допускает убийство отца. Он ясно осознает свою дилемму: быть добродетельным и алогичным или же быть логичным и преступным. Его двойник — черт — прав, когда нашептывает ему: «Ты собираешься сделать доброе дело и однако в добродетель ты не веришь, вот что тебя раздражает и мучает». Вопрос, наконец заданный Иваном самому себе и означающий подлинный успех, достигнутый бунтарским духом благодаря Достоевскому, — это единственный вопрос, который нас здесь интересует: можно ли жить и сохранять себя в состоянии бунта?

Иван дает возможность угадать его ответ: жить в бунте можно, только доводя его до конца. Но что такое предел метафизического бунта? Это метафизическая революция. Владыка этого мира, после того как оспорена законность его власти, должен быть низвергнут, а его место занято человеком. «Поскольку нет ни Бога, ни бессмертия, человеку дозволено снова стать Богом». Но что значит быть Богом? Это как раз и значит признать, что все дозволено, и отвергнуть любой закон, кроме своего собственного. Нет необходимости развивать промежуточные рассуждения — и без них ясно, что стать Богом — это значит также принять преступление (излюбленная идея мыслителей —

114

героев Достоевского). Личная проблема Ивана Карамазова заключается в том, что он не знает, будет ли он верен своей логике, и, разделяя протест оскорбленных безвинным страданием, даст ли согласие на убийство отца с невозмутимостью человекобога. Его решение известно: он позволит убить отца. Слишком глубокий, чтобы удовлетвориться видимостью действия, слишком ранимый, чтобы действовать, Иван довольствуется невмешательством в происходящее. Но он сойдет с ума. Человек, который не понимает, как можно любить ближнего, не в состоянии понять и того, как можно его убить. Мятущийся между безосновной добродетелью и неприемлемым преступлением, снедаемый жалостью и неспособный к любви, одинокий, лишенный облегчающего жизнь цинизма, Иван, человек независимого ума, будет разрушен противоречиями. «У меня ум земной, — говорил он. — Зачем же хотеть понять то, что не от мира сего?» Но жил он только ради этого, и такое гордое стремление к абсолюту отнимало его у земли, на которой он ничего не любил.

Впрочем, это крушение не меняет сути дела. Поскольку проблема поставлена, должен последовать вывод — отныне бунт устремляется к действию. Это уже показано Достоевским, и притом с пророческой напряженностью, в «Легенде о Великом Инквизиторе». Иван в конечном счете не отделяет творение от творца. «Не Бога я не приемлю, — говорит он, — а мира, им созданного». Иными словами, Бог-отец неотделим от того, что он создал1. У Ивана план узурпации остается чисто моральным. Ничего в мире реформировать он не хочет. Но поскольку мир таков, каков он есть, Иван выводит из этого право на моральное освобождение как для себя, так и для других людей. Однако с того момента, когда, принимая формулы «все дозволено» и «все или никто», бунтарский дух поставит перед собой цель переделать творение, чтобы утвердить царственность и божественность людей, с того момента, когда метафизическая революция

115

перейдет от морали к политике, начнется новое дело неизмеримой значимости, также, заметим, порожденное нигилизмом. Достоевский, пророк новой религии, предвидел и предвозвестил его: «Если бы он (Алеша) порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты (ибо социализм есть не только рабочий вопрос, или вопрос так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю)»1.

После всего этого Алеша вправе сострадательно называть брата «настоящей белой вороной». Ведь тот пытался овладеть самим собой, и только, но это ему не удалось. Придут иные, более серьезные, чтобы, исходя из того же отчаянного отрицания, потребовать власти над миром. Это Великие Инквизиторы, которые заточат Христа в тюрьму и заявят, что его метод негоден, что всеобщего счастья можно добиться не благодаря полной свободе выбора между добром и злом, а благодаря власти над миром и внесению в него единства. Сначала надо господствовать и завоевывать. Царство небесное действительно установится на земле, но править им будут люди, сперва одиночки, грядущие Кесари, которые все поняли первыми, а со временем и все прочие. Единство мироздания будет достигнуто всеми способами и средствами, поскольку все дозволено. Великий Инквизитор стар и утомлен, ибо мудрость его горька. Он знает, что люди не столько подлы, сколько ленивы и предпочитают покой и смерть свободе различать добро и зло. Он испытывает жалость, холодную жалость к этому молчаливому узнику, которого история без устали разоблачает. Он принуждает Христа заговорить, признать свою неправоту и в определенном смысле освятить и узаконить дело Инквизиторов и Кесарей. Но узник молчит. Начатое дело будет продолжаться без него. Христа убьют. Законность придет в конце времен, когда царство людей будет установлено. «О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но

116

мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей».

Узник был казнен. Властвуют только Великие Инквизиторы, послушные «глубокому духу, духу разрушения и смерти». Великие Инквизиторы надменно отказываются от хлеба небесного и от свободы, предлагая людям хлеб земной без свободы. «Сойди с креста, и мы в тебя поверим», — кричали Распятому его стражники на Голгофе. Но он не сошел, и более того — в минуту страшных мук агонии он возопил к Отцу Небесному о своей покинутости. Следовательно, доказательств больше нет, а есть только вера и тайна, отвергнутые бунтарями и осмеянные Великими Инквизиторами. Все дозволено, и века преступлений ждали этой потрясающей минуты. Все папы, избравшие Кесаря, начиная с Павла и кончая Сталиным, расчистили путь для цезарей, которые избирают на царство сами себя. Единство мира, не осуществившееся с Богом, теперь попытаются осуществить вопреки Богу.

Но к этому мы еще не пришли, и пока что Иван Карамазов являет нам искаженное лицо бунтаря, низвергнутого в пропасть, неспособного к действию, раздираемого мыслью о своей невиновности и волей к убийству. Он ненавидит смертную казнь, поскольку она олицетворяет обреченность человека, и в то же время его влечет к преступлению. Чтобы стать на сторону людей, он разделяет их одиночество. С Иваном Карамазовым бунт разума завершается безумием.

Абсолютное утверждение

Как только человек подвергает Бога моральной оценке, он убивает Бога в самом себе. Но на чем тогда основывается мораль? Бога отрицают во имя справедливости, но можно ли понять идею справедливости вне идеи Бога? Не оказываемся ли мы тогда в абсурдной ситуации? Это абсурдность, с которой столкнулся Ницше. Чтобы верней ее преодолеть, он доводит ее до предела: мораль — это последняя ипостась Бога; ее необходимо разрушить, чтобы затем построить заново. Бога тогда уже нет, и он уже не является гарантом нашего бытия; человеку надо решиться действовать, чтобы быть.

117

Единственный

Уже Штирнер хотел сокрушить вслед за самим Богом и всякую идею о Боге в человеческом сознании. Но, в противоположность Ницше, нигилизм у него самодовольный. Штирнер посмеивается в тупике, а Ницше бросается на стены. С 1845 года, когда был издан «Единственный и его собственность», Штирнер принимается расчищать путь. Человек, посещавший кружок «Свободные» вместе с левыми младогегельянцами (среди которых был и Маркс), сводил счеты не только со Всевышним, но и с фейербаховским Человеком, с гегелевским Духом и его историческим воплощением — Государством. По мнению Штирнера, все эти идолы порождены все тем же «мон-гольством», верой в вечные идеи. Неудивительно, что он писал: «Ничто — вот на чем я построил свое дело». Конечно же грех — это «монгольская мука», но таков и свод законов, рабами которых мы являемся. Бог — это враг; в своем богохульстве Штирнер переходит все границы («перевари Святые Дары — и ты будешь избавлен от них!»). Но Бог — это лишь одна из отчужденных форм моего «я», а точнее, того, чем я являюсь. Сократ, Иисус, Декарт, Гегель, все пророки и философы только и делали, что изобретали новые способы отчуждать то, что я есть, то самое «я», которое Штирнер неизменно отличал от абсолютного «Я» Фихте, сводя первое к самому частному преходящему содержанию. «Имен для него нет», он — Единственный.

Для Штирнера всеобщая история до Рождества Христова есть всего лишь многовековая попытка идеализировать действительность. Это усилие выражается в идеях и ритуалах очищения, присущих древним. С приходом Иисуса цель достигнута, и возникает другое усилие, направленное, наоборот, на реализацию идеала. За очищением следует страсть к воплощению, которая все больше опустошает мир по мере того, как социализм, наследник Христа, расширяет свою власть. Всеобщая история — это не что иное, как многовековое посягательство на уникальное начало, каковым является «я», начало живое, конкретное, всепобеждающее, которое стремились подчинить игу таких сменяющих одна другую абстракций, как Бог, государство, общество, человечество. Для Штирнера

118

филантропия — это мистификация. Атеистические философские учения, вершина которых — культ государства и человека, представляют собой не более чем «теологические мятежи». «Наши атеисты, — утверждает Штирнер, — в действительности набожные люди». По сути, на протяжении всей истории существовал лишь один культ — культ вечности. Этот культ есть ложь. Истинен только Единственный, враг вечного и всего того, что не служит воле Единственного к господству.

Начиная со Штирнера отрицание, воодушевляющее бунт, погребает под собой все утверждения. Оно отбрасывает суррогаты божественного, которыми засорено моральное сознание. «Потустороннее вне нас уничтожено, — заявляет Штирнер, — но потустороннее в нас стало новым небом». Даже революция, и в первую очередь революция, ненавистна этому бунтарю. Чтобы быть революционером, надо еще во что-то верить там, где верить не во что. «Когда после революции (французской) наступила реакция, то выяснилось, чем в действительности была Революция». Рабски служить человечеству ничем не лучше, чем служить Богу. В конце концов, братство «бывает у коммунистов только по воскресным дням». В остальные дни недели братья становятся рабами. Для Штирнера есть лишь одна свобода — «моя мощь» и лишь одна правда — «сиятельный эгоизм звезд».

В этой пустыне все снова расцветает. «Величайшую значимость бессмысленного крика радости не понять, пока длится долгая ночь мысли и веры». Эта ночь близится к концу, скоро займется заря, но заря не революции, а восстания. Восстание само по себе — это аскеза, отвергающая всякий комфорт. Восставший будет единодушен с другими людьми только в той мере и на то время, когда их эгоизм будет совпадать с его эгоизмом. Его подлинная жизнь — одиночество, в котором он беспрепятственно утолит жажду бытия, являющуюся его единственным бытием.

Таким образом, индивидуализм достигает своей вершины. Он есть отрицание всего, что отрицает индивида, и прославлением всего, что возвышает индивида и служит ему. Что такое благо по Штирнеру? «То, чем я могу воспользоваться». А что мне по праву дозволено? «Все, на что я способен». Бунт еще раз приходит к оправданию

119

преступления. Штирнер не только сделал попытку такого оправдания (в этом смысле его прямыми потомками оказываются все, исповедующие террористические формы анархии), но и был явно опьянен открытыми им перспективами. «Разрыв со святыми или, вернее, уничтожение святого может стать всеобщим. Близится не новая революция, а могучее, беспощадное, бесстыдное, безоглядное, надменное преступление. Разве ты его еще не слышишь в раскатах отдаленных громов, не видишь, как небо, тяжелое от предчувствий, молчит и хмурится?» Здесь чувствуется мрачная радость тех, кто в мансардах готовит апокалипсисы. Ничто больше не в силах сдержать развитие этой желчной и властной логики — ничто, кроме «я», которое, восстав против всех абстракций, само стало абстрактным и невыразимым; поскольку обрубило собственные корни. Нет больше ни преступлений, ни грехов, а стало быть, нет больше грешников. Все мы совершенны. Поскольку каждое «я», как таковое, преступно по отношению к государству и народу, следует признать, что жить — значит преступать границы. Во всяком случае, если идешь на убийство, чтобы быть единственным. «Вы не столь значительны, как преступник, вы, ничего не оскверняющие». Не совсем утратив совесть, Штирнер все же уточняет: «Убивать их, но не мучить».

Но декретировать право на убийство — значит объявлять мобилизацию и войну всех Единственных. Убийство, таким образом, совпадает со своего рода коллективным самоубийством. Тем не менее Штирнер, который ничего этого не признает или не видит, не останавливается ни перед каким разрушением. Одно из самых горьких своих утешений бунтарский дух находит наконец в хаосе. «Тебя (немецкий народ) похоронят. Вскоре твои братья, другие народы, последуют за тобой. Когда все они уйдут, человечество будет погребено, и на его могиле Я, его наследник, наконец-то буду смеяться». Таким образом, на руинах мира горький смех царственного индивида возвестит окончательную победу бунтарского духа. Но на этом пределе возможны только смерть или возрождение. Штирнер, а вместе с ним и все бунтари-нигилисты стремятся дойти до последних границ, хмелея от безоглядного разрушения. Но, открыв пустыню, нужно научиться выживать в ней. И Ницше начинает свой изнурительный поиск.

120

Ницше и нигилизм

«Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность Бога; только так мы освободим мир». Похоже, что у Ницше нигилизм становится пророческим. Но если в его творчестве выдвигать на первый план не пророка, а клинициста, то из его произведений не извлечешь ничего, кроме заурядной низкой жестокости, которую он всей душой ненавидел. Провидческий, методический, одним словом, стратегический характер его мысли не подлежит сомнению. У Ницше впервые нигилизм становится осознанным. У хирургов и пророков есть то общее, что они мыслят и действуют с расчетом на будущее. Все размышления Ницше были связаны с грядущим апокалипсисом, но он не воспевал его, так как предугадывал, что в конце концов апокалипсис примет гнусный деляческий облик, а стремился избежать его, преобразив в возрождение. Ницше распознал нигилизм и исследовал его, как исследуют клинический случай. Он называл себя первым законченным нигилистом Европы. Не по пристрастию, а по состоянию духа и еще потому, что был он слишком значительным мыслителем, чтобы отвернуться от наследия своей эпохи. И себе самому, и другим он поставил диагноз: бессилие верить и потеря изначального фундамента всякой веры — доверия к жизни. Вопрос: «Можно ли жить бунтом?» — превратился у него в вопрос: «Можно ли жить, ни во что не веря?» Ницше дает утвердительный ответ. Да, можно, если отсутствие веры превратить в метод, если вывести из нигилизма его крайние следствия и если, пролагая в пустыне путь грядущему и встречая его с доверием, испытывать при этом первобытное чувство боли и радости.

Вместо методического сомнения Ницше использовал методическое отрицание, усердное разрушение всего, что позволяет нигилизму прятаться от самого себя, ниспровержение идолов, скрывающих смерть Бога. «Чтобы воздвигнуть новый храм, нужно разрушить — таков закон». Тот, кто хочет быть творцом добра и зла, сначала должен стать разрушителем и уничтожить прежние ценности. «Таким образом, высшее зло составляет часть высшего блага, а этим высшим благом является творец». «Рассуждение о методе» своего времени Ницше написал по-свое-

121

му, без той свободы и ясности, свойственных французскому XVII веку, которыми он так восхищался, но с проницательностью безумца, присущей XX веку, который он считал веком гениальности. Этот ницшевский метод бунта нам и предстоит изучить1.

Итак, первый шаг Ницше — согласиться с тем, что он знает. Атеизм для него нечто само собой разумеющееся; он «радикален и конструктивен». Если верить Ницше, то его высшее предназначение в том, чтобы спровоцировать своего рода кризис и дать окончательное решение проблеме атеизма. Мир движется наугад, у него нет конечной цели. Бог тогда бесполезен, поскольку он ничего не хочет. Если бы он чего-либо хотел — а в этом узнаваема традиционная формулировка проблемы зла, — на Бога следовало бы возложить ответственность за «ту сумму страданий и бессмыслицы, которая снижает общую ценность становления». Известно, что Ницше не скрывал своей зависти к Стендалю, которому принадлежит формулировка: «Единственным извинением Богу служит то, что он не существует». Лишенный божественной воли, мир в равной мере оказался лишенным единства и цели. По этой причине мир не подлежит суду. Всякое ценностное суждение, применяемое к нему, в конечном счете оборачивается клеветой на жизнь. В таком случае о том, что есть, судят в сопоставлении с тем, что должно быть, — с царством небесным, с вечными идеями или с моральным императивом. Но того, что должно быть, не существует; этот мир нельзя осуждать от имени «ничто». «Преимущества нашего времени: ничто не истинно, все дозволено». Этих высказываний, отражающихся в тысячах других, торжественных или ироничных, достаточно во всяком случае для доказательства, что Ницше взвалил на свои плечи все бремя нигилизма и бунта. В своих рассуждениях, впрочем ребяческих, о «дрессировке и отборе» он выразил крайности нигилистической логики: «Проблема: какими средствами достижима строгая форма великого зарази-

122

тельного нигилизма, который вполне научно проповедовал бы и практиковал добровольную смерть?»

При этом Ницше отдает нигилизму ценности, которые традиционно рассматривались как сдерживающие нигилизм. В первую очередь мораль. Нравственное поведение, и то, образ которого явил Сократ, и то, которое проповедуется христианством, уже само по себе есть знак декаданса (44). Оно хочет заменить человека из плоти и крови отраженным человеком. Подобная мораль осуждает мир страстей и мук во имя гармоничного мира, от начала и до конца вымышленного. Если нигилизм есть бессилие верить, его самый серьезный симптом обнаруживается не в атеизме, а в бессилии верить в то, что есть, видеть то, что происходит, жить тем, что тебе предлагается. Эта ущербность лежит в основе всякого идеализма. Мораль лишена веры в мир. Для Ницше подлинная мораль неотделима от ясности ума. Философ суров ко всякого рода «клеветникам на мир», поскольку он видит в этой клевете позорную склонность к бегству. Для него традиционная мораль — это лишь особый случай имморализма. «Именно добро, — говорит Ницше, — нуждается в оправдании». И еще: «Именно по моральным соображениям однажды перестанут делать добро».

Несомненно, философия Ницше вращается вокруг проблемы бунта. Точнее говоря, с бунта она и началась. Но ощущается некая подмена, произведенная Ницше. Бунт, полагает он, исходит из того, что «Бог умер»; это воспринимается как свершившийся факт. Бунт обращается против всего того, что тщится заменить собой умершее божество и порочит мир, безусловно никем не управляемый, но остающийся единственной кузницей богов. Вопреки мнению его христианских критиков, Ницше не замышлял убийства Бога. Он нашел Бога мертвым в душе своей эпохи. Он первым осознал огромность события и сделал вывод, что этот бунт приведет к возрождению, только если им управлять. Любое иное отношение к бунту, будь то сожаление или снисходительность, неизбежно ведут к апокалипсису. Ницше не изложил философию бунта, но воздвиг философию из бунта.

Если Ницше нападает на христианство, то это в первую очередь относится к христианской морали. Он никогда не затрагивает личности Христа, с одной стороны, и цинизма

123

церкви — с другой. Известно, что Ницше с чувством знатока восхищался иезуитами. «В сущности, — писал он, — только моральный Бог отвергнут»1. Для Ницше, как и для Толстого, Христос — не бунтарь (45). Суть его учения сводится к тотальному согласию, к непротивлению злу. Не следует убивать даже ради того, чтобы помешать убийству. Нужно принять мир таким, каков он есть, отказаться умножать его несчастья, но согласиться лично страдать от существующего в мире зла. Царство небесное нам непосредственно доступно. Оно есть не что иное, как внутренняя расположенность, которая позволяет нам привести наши поступки в соответствие с этими принципами и благодаря которой мы можем испытать непосредственное блаженство. По Ницше, не вера, а дела — завет Христа. В таком случае история христианства представляет собой лишь долгий путь измены этому Евангелию (46). Уже Новый Завет несет на себе печать искажения, и от Павла до Вселенских соборов церковная служба заставляет забыть о делах.

В чем же заключается глубокое искажение, которое вносит христианство в Евангелие своего Господа? В идее суда, чуждой учению Христа, и соотносительных с ней понятиях кары и вознаграждения. Отныне природа становится историей, причем историей знаменательной: рождается идея человеческой тотальности. От благовещения до Страшного суда у всего человечества нет иной задачи, как сообразоваться с явно моральными целями заранее написанного повествования. Единственное различие заключается в том, что персонажи в эпилоге подразделяются на добрых и злых. Суждение Христа состоит лишь в том, что природный грех не имеет значения; историческое же христианство сделает всю природу источником греха. «Что отрицает Христос? Все то, что носит ныне имя христианина». Христианство полагает, что борется с нигилизмом, давая миру руководящее начало. В действительности же оно само нигилистично постольку, поскольку, навязывая жизни воображаемый смысл, мешает открыть ее подлинный смысл: «Всякая Церковь

124

есть камень, наваленный на гроб человекобога; она стремится силой помешать его воскресению». Вывод Ницше парадоксален, но знаменателен: Бог умер по вине христианства, из-за того что оно секуляризовало священное. Речь здесь идет об историческом христианстве и «его достойном презрения глубинном двоедушии».

То же самое обвинение Ницше предъявляет социализму и всем формам гуманитаризма. Социализм — это не более чем выродившееся христианство. В самом деле, он поддерживает ту же веру в целесообразность истории, веру, которая предает природу и жизнь, заменяя реальные цели идеальными, и усугубляет расслабленность человеческой воли и воображения. Социализм нигилистичен в том отныне точном смысле, который Ницше вкладывает в это слово (47). Нигилизм — это не безверие вообще, а неверие в то, что есть. В этом смысле все виды социализма суть проявления христианского декаданса в еще более выродившейся форме. Для христианства вознаграждение и кара предполагали историю. Но в силу неумолимой логики вся история в конечном счете означает кару и вознаграждение: с этого дня родился коллективистский мессианизм. Поэтому равенство душ перед Богом после его смерти ведет просто-напросто к равенству. Ницше опять-таки борется против социалистических доктрин как доктрин моральных. Нигилизм, проявляющийся в религии или в проповеди социализма, есть логическое завершение развития наших так называемых высших ценностей. Вольный ум ниспровергает эти ценности, разоблачая иллюзии, на которых эти ценности покоятся, сделку, которую они предполагает, и преступление, которое они совершают, мешая ясному уму выполнить свою миссию — превратить пассивный нигилизм в нигилизм активный.

В этом мире, избавленном от Бога и от идолов морали, человек остался одиноким и без господина. В отличие от романтиков, Ницше менее всего давал повод думать, что такая свобода может быть легкой. Это ощущение безграничной свободы поставило его в один ряд с теми, о которых он сам сказал, что они страдают от новой скорби и от нового счастья. Начнем с того, что кричать так может только скорбь. «Увы, ниспошлите же на меня безумие…

125

Не будучи выше закона, я оказываюсь отверженнейшим из отверженных». И правда, тому, кто не может быть выше закона, остается найти другой закон или впасть в безумие. Как только человек перестает верить в Бога и жизнь вечную, он «становится ответственным за все то, что существует, за все то, что, будучи рождено в Муках, обречено страдать всю жизнь». Это ему, и только ему одному, надлежит обрести порядок и закон. Тогда начинается время отверженных, изнурительный поиск оправданий, бесцельная ностальгия, «самый болезненный, самый мучительный вопрос, идущий из самой глубины сердца: где я смогу почувствовать себя дома?»

Человек вольного ума, Ницше знал, что свобода духа — не удобство, но величие, к которому стремятся и которого изредка достигают в изнурительной борьбе. Он знал, что для того, кто хочет быть выше закона, велик риск опуститься ниже закона. Вот почему Ницше понял, что разум находит свое подлинное освобождение, только принимая на себя новые обязательства. Суть его открытия состоит в том, что если вечный закон не есть свобода, то тем более не является свободой отсутствие закона. Если ничто не истинно, если в мире нет порядка, то ничто не запрещено; чтобы запретить какое-либо действие, нужно иметь ценность и цель. Но в то же время ничто не разрешено; и чтобы остановить выбор на другом действии, также нужно иметь ценность и цель. Абсолютная власть закона не есть свобода, но не большей свободой является абсолютная неподвластность закону. Расширение возможностей не дает свободы, однако отсутствие возможностей есть рабство. Но анархия — это тоже рабство. Свобода есть только в том мире, где четко определены как возможное, так и невозможное. Без закона нет свободы. Если судьбой не управляет некая высшая ценность, если царем является случай, начинается путь в темноте, страшная свобода слепца. Итак, в поисках самого полного освобождения Ницше останавливает свой выбор на самой полной зависимости. «Если мы не превратим смерть Бога в великое отречение и беспрерывную победу над нами самими, нам придется заплатить за эту потерю». Иными словами, в философии Ницше бунт ведет к аскезе. И более глубокая логика рассуждений Ницше заменяет карамазовское «если нет ничего истинного, то все дозволено» формулой

126

«если нет ничего истинного, то ничто не дозволено». Отрицание того, что хоть что-то в этом мире может быть запрещено, равноценно отказу от того, что дозволено. Там, где никто не может больше сказать, что есть черное и что́ есть белое, свет гаснет и свобода становится добровольной тюрьмой.

В этот тупик, куда Ницше методически заталкивает свой нигилизм, он, можно сказать, ринулся с какой-то пугающей радостью. Его явная цель — создать для своего современника невыносимую ситуацию. Похоже, что его единственная надежда состоит в том, чтобы довести противоречие до крайности. Тогда, если человек не захочет погибать в петле, которая его душит, ему не останется ничего иного, как одним ударом обрубить веревку и создать свои собственные ценности. Смерть Бога ничего не завершает и может быть пережита лишь при том условии, что готовится воскрешение. «Если не находят величия в Боге, — говорит Ницше, — его не находят нигде. Нужно или отрицать, или созидать его». Отрицать величие было задачей мира, который окружал Ницше и который, как он видел, стремился к самоубийству. Созидать величие было сверхчеловеческой задачей, ради которой он готов был умереть. Он знал, что творчество возможно только в крайнем одиночестве и что человек мог бы решиться на это колоссальное усилие, только если бы в состоянии самой крайней нищеты духа ему оставалось или согласиться на такое деяние, или умереть. Итак, Ницше буквально кричит человеку, что земля — это его единственная истина, которой он должен быть верен, что именно на земле он должен жить й совершать дело своего спасения. Но он в то же время учит человека, что жить на земле без закона невозможно, потому что сама жизнь как раз и предполагает существование закона. Как жить свободным и без закона? На эту загадку человек должен ответить под страхом смерти.

Ницше, по крайней мере, не пытается уйти от решения проблемы. Он отвечает, и ответ его таков: риск. Дамокл никогда не плясал так хорошо, как под нависшим мечом. Нужно принять неприемлемое и терпеть нестерпимое. С того момента, когда становится ясно, что мир не имеет никакой цели, Ницше предлагает признать его невинность, утверждая, что не может быть миру судьей, по-

127

скольку невозможно осудить его за какое-либо намерение. Следовательно, все ценностные суждения надо заменить одним единым «да», полностью и с благодарностью принимая земной мир. Таким образом, абсолютное отчаяние перейдет в бесконечную радость, а слепое рабство — в беспощадную свободу. Быть свободным — это как раз и значит отказаться от целей. Невинность становления, как только принимаешь ее, знаменует максимум свободы. Вольный ум любит все необходимое. Согласно глубокой мысли Ницше, необходимость на уровне явлений, если только она абсолютна и безоговорочна, не предполагает никакого принуждения. Тотальное приятие тотальной необходимости — таково парадоксальное определение свободы. Вопрос: «Свободен от чего?» — заменяется в таком случае вопросом: «Свободен для чего?» Свобода совпадает с героизмом. Она представляет собой аскетизм великого человека, «до предела натянутую тетиву».

Такое высшее приятие, порожденное изобилием и полнотой, есть безграничное утверждение вины самой по себе и страдания, зла и убийства, всего проблематичного и странного, что только есть в существовании. Такое приятие проистекает из решительной воли быть тем, кто ты есть в мире таком, каков он есть. «Смотреть на самого себя как на некую фатальность, не желать действовать иначе, чем действуешь…» Слово сказано. Ницшеанская аскеза, обусловленная признанием фатальности, ведет к ее обожествлению. И чем судьба неумолимее, тем она восхитительнее. Бог морали, жалость, любовь враждебны фатальности в той мере, в какой они пытаются ее компенсировать. Ницше не желает выкупа. Радость становления есть радость уничтожения. Предоставленный самому себе человек терпит крах. Бунтарский порыв человека, отстаивавшего свое право на бытие, исчезает в абсолютном подчинении индивида становлению. Amor fati приходит на смену тому, что было odium fati (48). «Всякий индивид соучаствует во всем космическом бытии, знаем мы это или нет, хотим мы того или нет». Таким образом, индивид теряется в судьбе человеческого рода и вечном движении миров. «Все бывшее — вечно, и море вновь выбрасывает его на берег».

Ницше возвращается тем самым к истокам мысли, к досократикам, отрицавшим конечные цели, чтобы сохра-

128

нить в неприкосновенности вечность выдвигаемого ими первоначала. Вечна только та сила, у которой нет цели, гераклитовская «игра». Все свои усилия Ницше направляет на то, чтобы продемонстрировать наличие закона в становлении и игры — в необходимости: «Ребенок — это невинность и забвение, возобновление, игра, колесо, катящееся само по себе, перводвижение, священный дар говорить “да”». Мир божествен, поскольку беспричинен. Вот почему только искусству, столь же безосновному, дано понять его. Никакое суждение не дает представления о мире, но искусство может научить нас повторять мир, как повторяется он сам в вечных возвращениях. На одном и том же песке изначальное море неутомимо пишет одни и те же слова и выбрасывает на берег одни и те же существа, изумленные самим фактом своего существования. И по крайней мере тот, кто согласен возвращаться и согласен с мыслью о том, что все возвращается, тот, кто стал эхом, и эхом радостным, — тот причастен божественности мира.

Таким окольным путем наконец вводится божественность человека. Мятежник, сначала отрицающий Бога, вознамеривается затем его заменить. Но мысль Ницше состоит в том, что мятежник становится Богом только тогда, когда он отказывается от всякого бунта, даже такого, который творит богов, чтобы исправить этот мир. «Если Бог есть, как я могу вынести, что я не Бог?» На самом деле единственным божеством является мир. Чтобы причаститься его божественности, достаточно сказать ему «да». «Не молить, а благословлять», и вся земля станет обиталищем человекобогов. Сказать миру «да», повторять это «да» означает воссоздавать одновременно мир и самого себя, стать великим художником-творцом. Заповедь Ницше сосредоточена в слове «творчество» во всей его двусмысленности. Ницше всегда прославлял только эгоизм и черствость, свойственные всякому творцу. Переоценка ценностей сводится к замене ценности судьи ценностью творца — уважением и страстной любовью к существующему. Лишенная бессмертия божественность определяет свободу творца. Дионис, бог земли, вечно вопиет, разрываемый титанами. Но в то же время он олицетворяет потрясенную красоту, совпадающую с мукой. По мысли Ницше, сказать «да» земле и Дионису

129

означает сказать «да» своим страданиям. Принять одновременно все — и высшее противоречие, и страдание — значит господствовать над всем. Ницше соглашался заплатить за такое царство. Подлинна только «тяжелая и страждущая» земля. Она — единственное божество. Подобно Эмпедоклу, бросившемуся в кратер Этны (49), чтобы отыскать истину там, где она существует, то есть в недрах земли, Ницше предлагает человеку броситься в космическую бездну, чтобы обрести там свою вечную божественность и самому стать Дионисом[6]. «Воля к власти», таким образом, оканчивается пари — точно так же, как «Мысли» Паскаля, о которых она так часто заставляет нас вспоминать. Человек достигает пока не самой достоверности, а только воли к ней, а это отнюдь не одно и то же. Потому Ницше испытывал колебания у этой границы: «Вот что в тебе непростительно: тебе предоставляют полномочия, а ты отказываешься поставить под ними свою подпись». Однако сам он был вынужден поставить свою подпись. Но имя Диониса обессмертили лишь письма к Ариадне, написанные философом в состоянии безумия (50).

В определенном смысле бунт у Ницше все еще завершается превознесением зла. Разница состоит в том, что зло больше не является возмездием. Оно принимается как одна из возможных ипостасей добра, а еще точнее — как фатальность. Его принимают с тем, чтобы преодолеть и, если можно так выразиться, в качестве лекарства. У Ницше речь шла только о гордом примирении души с тем, чего избежать невозможно. Известно, однако, каковы были его последователи и во имя какой политики ссылались на авторитет того, кто называл себя последним антиполитичным немцем. Он воображал тиранов художниками. Но для посредственностей тирания куда естественнее, нежели искусство. «Уж лучше Цезарь Борджиа, чем Парцифаль![7]» (51) — восклицал Ницше. Что ж, были среди его поклонников и Цезарь, и Борджиа, но лишенные аристократизма чувств, которым он наделял великих личностей Возрождения. Он призывал человека склониться перед вечностью рода и отдаться на волю великого круговращения времен, а в ответ на место рода поставили расу и заставили индивида склониться перед этим мерзким идолом. Жизнь, о которой он говорил со страхом

130

и трепетом, деградировала до уровня доморощенных биологических представлений. Раса невежественных господ, невразумительно бормочущих что-то о воле к власти, в конце концов приписала ему «безобразие антисемитизма», которое Ницше всегда презирал [8].

Он верил в мужество в сочетании с разумом; именно это он и называл силой. Прикрываясь именем Ницше, мужество обратили против разума и, таким образом, эту неотъемлемую его добродетель превратили в ее противоположность — в насилие с пустыми глазницами. Следуя закону гордого ума, он отождествил свободу и одиночество. Его «глубокое одиночество полудня и полуночи» затерялось в механизированной толпе, нахлынувшей в конце концов на Европу. Защитника классического вкуса, иронии, суровой дерзости, аристократа, говорившего, что аристократизм состоит в том, чтобы творить добро, не спрашивая себя зачем, и утверждавшего, что вызывает подозрения человек, которому нужны основания для собственной честности, истового поклонника прямоты («прямота, ставшая инстинктом, страстью»), ревностного поборника «высшей справедливости высшего ума, смертельным врагом которого является фанатизм», через тридцать три года после смерти в его родной стране провозгласили учителем лжи и насилия и сделали ненавистными понятия и добродетели, ставшие благодаря его жертвам достойными восхищения. Если не считать Маркса, в истории человеческой мысли превратности судьбы учения Ницше не имеют себе равных; нам никогда не возместить несправедливость, выпавшую на его долю. Разумеется, в истории известны философские учения, которые были извращены и преданы. Но до Ницше и национал-социализма не было примера, чтобы мысль, освященная благородством и терзаниями единственной в своем роде души, была представлена миру парадом лжи и чудовищными грудами трупов в концлагерях. Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, — вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования. Если последним результатом великого бунтарского движения XIX и XX веков должно было стать это безжалостное порабощение, то не повернуться ли спиной

131

к бунту, не повторить ли отчаянный крик Ницше, обращенный к его эпохе: «Моя совесть и ваша совесть уже не одно и то же!»

Сразу же признаем, что для нас всегда останется немыслимым отождествление Ницше и Розенберга (52). Мы должны быть адвокатами Ницше. Он сам говорил это, заранее разоблачая своих грязных эпигонов: «Тот, кто освободил свой разум, должен еще и очиститься». Но проблема состоит в том, чтобы по крайней мере выяснить, не исключает ли очищения такое освобождение ума, каким его представлял себе Ницше. Само движение, которое привело к Ницше и которое влекло его, имеет свои законы и свою логику, чем, возможно, и объясняется кровавая пародия на его философию. Не было ли в его трудах чего-то такого, что могло бы быть использовано как призыв к окончательному убийству? Отрицая дух ради буквы и даже то в букве, что еще несет на себе следы духа, не могли ли убийцы найти в учении Ницше повод для своих действий? Приходится ответить — да. Стоит пренебречь методическим аспектом ницшеанской мысли (а ведь нет уверенности, что сам Ницше никогда не забывал о нем), и окажется, что его бунтарская логика не знает пределов.

Заметим, что убийство может найти свое оправдание не только в ницшеанском отказе от идолов, но и в безоглядном приятии порядка вещей, которое является итогом философии Ницше. Если сказать «да» всему, то можно сказать «да» и убийству. Впрочем, есть два способа дать согласие на убийство. Если раб говорит «да» всему, он тем самым говорит «да» существованию своего господина и своему собственному страданию; Иисус проповедует непротивление злу. Если господин говорит «да» всему, он говорит «да» и рабству, и страданию других; вот вам тиран и прославление убийства. «Разве не смешно, что если ты веришь в священный незыблемый закон, то ты не будешь лгать, не будешь убивать, тогда как сама суть существования — вечная ложь, вечное убийство?» Это действительно так, и метафизический бунт в своем первом порыве был только протестом против лжи и преступления существования. Ницшеанское «да», забывая о первоначальном «нет», отрицает бунт как таковой, одновременно отрицая мораль, которая отвергает мир, каков он есть.

132

Ницше страстно призывает римского Кесаря, обладающего душой Христа. Это означало одновременно сказать «да» и рабу, и господину. Но в конечном счете сказать «да» обоим означает освятить сильнейшего из двух, то есть господина. Кесарь должен был неизбежно отказаться от власти духа ради царства дела. «Как- извлечь пользу из преступления?» — задавался вопросом Ницше, как истинный профессор, верный собственному методу. Кесарь должен был ответить: умножая преступления. «Когда цели велики, — к своему несчастью, писал Ницше, — человечество пользуется иной меркой и уже не осуждает преступление как таковое, даже если оно применяет еще более страшные средства». Он умер в 1900 году, на пороге века, в котором этот принцип должен был стать смертельным. Тщетно восклицал Ницше в минуты просветления: «Легко говорить о всякого рода аморальных поступках, но найдутся ли силы вынести их? Например, я не смог бы перенести, если бы я нарушил слово или убил; не знаю, как долго бы я мучился, но в конце концов умер бы от этого. Такова была бы моя участь». После того как было дано согласие на тотальность человеческого эксперимента, могли прийти другие, которые, будучи далеки от подобных мучений, направили бы все свои силы на ложь и убийство. Ответственность Ницше заключается в том, что, по высшим соображениям метода, он в расцвете своего дарования узаконил, пусть даже на мгновение, то право на бесчестье, о котором уже говорил Достоевский: можно быть уверенным в том, что, если предоставить людям это право, они ринутся его осуществлять. Но невольная ответственность Ницше простирается еще дальше.

Ницше является именно тем, кем он сам себя признавал, — самой чуткой совестью нигилизма. Решающий шаг, который нужно сделать бунтарскому духу, — скачок от отрицания идеала к секуляризации идеала. Поскольку спасение человека недостижимо в Боге, оно должно совершиться на земле. Поскольку миром никто не управляет, человек с того момента, как он принимает мир, должен взять эту задачу на себя, что ведет к высшему человечеству. Ницше требовал управления будущим человека: «На нашу долю выпадет задача управлять землей». И еще: «Приближается время, когда надо будет бороться за власть

133

на земле, и эта борьба будет вестись во имя философских принципов». Таким образом Ницше возвестил XX век. Но если Ницше возвестил его, то именно потому, что ему была понятна внутренняя логика нигилизма, и потому, что он знал: одним из итогов нигилизма является господство. Тем самым Ницше подготовил это господство.

Для человека без Бога существует такая свобода, какой ее представлял себе Ницше, то есть свобода одиночества. Бывает свобода полудня, когда колесо мира останавливается и человек говорит «да» тому, что есть. Но то, что есть, находится в становлении. Нужно сказать «да» становлению. В конце концов свет угасает, ось дня клонится вниз. Тогда история начинается вновь, и в истории нужно искать свободу; истории нужно сказать «да». Ницшеанство, теория индивидуальной воли к власти, было обречено вписаться в тотальную волю к власти. Оно было ничто без мирового господства. Очевидно, Ницше ненавидел либеральных мыслителей-гуманистов. Слова «свобода духа» он воспринимал в их самом крайнем смысле — как божественность индивидуального духа. Но Ницше не мог помешать либеральным мыслителям исходить из того же факта, из которого исходил он сам, — смерти Бога, и не мог помешать тому, чтобы следствия оказались для них одинаковыми. Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм есть не что иное, как христианство, лишенное высшего оправдания, сохранившее конечные цели, отвергнув первопричины. Но он не заметил, что доктрины социалистической эмансипации в силу неумолимой логики нигилизма должны были взять на себя то, о чем мечтал он сам, — сотворение сверхчеловечества.

Философия секуляризирует идеал. Но приходят тираны и вскоре секуляризируют философские учения, дающие им на это право. Ницше уже предвидел подобную колонизацию в отношении Гегеля, своеобразие которого, по Ницше, состояло в том, что он изобрел такой пантеизм, где зло, заблуждение и страдание больше не могли служить аргументами против Бога. «Но государство, власти предержащие немедленно использовали эту грандиозную инициативу». Однако сам Ницше замыслил систему, где преступление уже не могло бы послужить аргументом против чего бы то ни было и где единственной ценностью была бы божественность человека. Эта грандиозная ини-

134

циатива тоже должна была быть использована. В этом отношении национал-социализм является не более чем временным наследником, впечатляющим в своем неистовстве завершением нигилизма. По-иному логичны и честолюбивы будут те, кто, корректируя Ницше по Марксу, предпочтут говорить «да» только истории, а не творению в целом. Мятежник, которого Ницше поставил на колени перед космосом, отныне будет поставлен на колени перед историей. Что же тут удивительного? Ницше, по крайней мере в своем учении о сверхчеловеке, и Маркс в своей теории бесклассового общества оба заменяют потусторонний мир отдаленным будущим. В этом Ницше не был верен древним грекам и учению Христа, которые, по его мнению, заменяли потустороннее насущным и безотлагательным. Маркс, как и Ницше, мыслил стратегически и так же ненавидел формальную добродетель. Эти два бунта, равно заканчивающиеся приятием одной из сторон реальности, соединятся в марксизме-ленинизме и воплотятся в той касте, о которой Ницше уже говорил: она должна «заменить священника, воспитателя, врача». Коренное различие между двумя мыслителями заключается в том, что Ницше в ожидании сверхчеловека предлагал сказать «да» тому, что есть, а Маркс — тому, что находится в становлении. Для Маркса природа есть то, что покоряют, чтобы подчинить истории. Для Ницше это то, чему подчиняются, чтобы подчинить себе историю. В этом различие между христианином и греком. Во всяком случае, Ницше предвидел то, что должно произойти: «Современный социализм стремится создать своего рода мирской иезуитизм, превратить всякого человека в средство». И еще: «Благосостояние — вот чего желает современный социализм… Это ведет к такому духовному рабству, какого еще не видел мир… Интеллектуальный цезаризм нависает над всем, что делают торговцы и философы». Пройдя горнило ницшеанской философии, бунт в своей безумной одержимости свободой завершается биологическим или историческим цезаризмом. Абсолютное «нет» побудило Штирнера обожествить одновременно индивида и преступление. Но абсолютное «да» привело к универсализации убийства и обобществлению самого человека. Марксизм-ленинизм реально взял на вооружение ницшеанскую волю к власти, предав забвению некоторые ниц-

135

шеанские добродетели. Великий мятежник, таким образом, собственными руками создает царство неумолимой необходимости, чтобы стать в нем пленником. После того как он ускользнет из тюрьмы Бога, его заботой будет построить тюрьму разума и истории и таким образом окончательно замаскировать и освятить тот нигилизм, который он надеялся победить.

Бунтующая поэзия

Если метафизический бунт отвергает любое «да» и ограничивается абсолютным отрицанием, он обрекает себя на позерство. Если же он преклоняет колени перед сущим, отказываясь оспаривать какую бы то ни было сторону реальности, он налагает на себя обязательство рано или поздно начать действовать. Между этими двумя решениями Иван Карамазов воплощает, но в страдательном смысле, принцип вседозволенности. Бунтарская поэзия в конце XIX — начале XX века постоянно колебалась между двумя крайностями: литературой и волей к власти, иррациональным и рациональным, безнадежной мечтой и неумолимым действием. В последний раз такие поэты, и в особенности сюрреалисты, ярко освещают нам путь, ведущий от мира видимостей к практическим делам.

Готорн (53) написал о Мелвилле, что тот, будучи неверующим, не мог найти покоя в своем неверии. То же самое можно сказать о поэтах, ринувшихся на штурм неба: стремясь все в мире ниспровергнуть, они одновременно утверждали свою отчаянную тоску по порядку. Исходя из высшего противоречия, они хотели извлечь разумное из неразумного, а иррациональное превратить в метод. Эти великие наследники романтизма мечтали сделать поэзию классической и обрести подлинную жизнь в том, что было в поэзии самым мучительным. Они обожествили святотатство, а поэзию превратили в своего рода опыт и способ действия. Те, что до них стремились воздействовать на людей и на события (во всяком случае, на Западе), делали это во имя рациональных принципов. Сюрреализм, напротив, вслед за Рембо хотел в безумии и ниспровержении основ найти принцип созидания. Рембо своим творчеством, и только творчеством, указал этот путь, но то были не более чем молниеносные озарения. Сюрреализм про-

136

дожил эту дорогу и расставил на ней вехи. И в своих крайностях, и в своей непоследовательности он представляет законченное и впечатляющее воплощение практической теории иррационального бунта в то самое время, когда на ином пути мятежная мысль создавала фундамент для культа абсолютного разума. Во всяком случае, вдохновители сюрреализма Лотреамон (54) и Рембо учат нас, какими путями иррациональная тяга к позерству может привести бунтаря к самым свободоубийственным формам действия.

Лотреамон и заурядность

Лотреамон показывает, что у бунтаря за стремлением к заурядности скрывается то же стремление к позерству. В обоих случаях, принижает ли он себя или возвеличивает, бунтарь хочет быть иным, чем он есть на самом деле, даже тогда, когда борется за то, чтобы его признали в его подлинном бытии. И богохульство, и конформизм Лотреамона равно иллюстрируют это трагическое противоречие, которое разрешается в его стремлении не быть ничем. Здесь нет отречения от собственных взглядов, как обычно думают, и тем же самым неистовством уничтожения объясняется как призыв Мальдорора к великой первозданной ночи, так и отшлифованные банальности «Стихотворений».

На примере Лотреамона можно понять, что бунтарство свойственно юности. Наши завзятые террористы-практики и террористы от поэзии едва вышли из детского возраста. «Песни Мальдорора» — это книга почти гениального школьника; его патетика порождена не чем иным, как противоречиями детского сердца, восставшего и против творения, и против себя самого. Как и Рембо, штурмовавший в «Озарениях» границы мироздания, Лотреамон скорее готов выбрать апокалипсис и разрушение, чем принять невозможный порядок, который делает его тем, что он есть, в мире, каков он есть.

«Я явился, чтобы защитить человека», — отнюдь не в простоте душевной говорит Лотреамон. Может быть, Мальдорор — это ангел жалости? В определенном смысле это так, если речь идет о жалости к самому себе. Почему, еще предстоит понять. Но жалость разочарования, оскор-

137

бленная, невысказанная и несказуемая приведет поэта к экстравагантным крайностям. Мальдорор, по его собственным словам, принял жизнь, как принимают рану, и не позволил себе залечить рубец самоубийством. Он, как и Рембо, из тех, кто страдает и бунтует, но втайне не желает признаваться, что восстает он против того, что он есть, прибегая к вечному оправданию мятежника — любви к людям.

Попросту говоря, тот, кто явился защитить человека, в то же время восклицает: «Покажи мне хоть одного праведного человека». Этот вечно возобновляющийся порыв — порыв нигилистического бунта. Люди восстают против несправедливости, совершенной по отношению к ним самим и к другим людям. Но в миг озарения, когда видят разом и законность этого бунта, и его бессилие, ярость отрицания устремляется именно на то, что намеревались защищать. Будучи не в силах исправить несправедливость установлением справедливости, предпочитают утопить справедливость в еще большей несправедливости, которая в конечном итоге совпадает с уничтожением. «Велико зло, что вы причинили мне, велико зло, что причинил вам я, — слишком велико, чтобы оно могло быть преднамеренным». Чтобы не возненавидеть себя самого, надо было бы объявить себя невинным — смелость, невозможная для одинокого человека; помехой служит то обстоятельство, что он себя знает. Зато можно заявить, что невиновны все, хотя они считаются виновными. В таком случае преступен Бог.

Так что на пути от романтиков до Лотреамона реальных достижений нет, разве что тон изменился. Лотреамон заново воссоздает, кое в чем приукрашивая, лик Бога Авраама и образ люциферианского мятежника. Бога он помещает «на престоле из человеческих экскрементов и золота», где «с идиотским высокомерием, облаченным в саван из грязных простыней, восседает тот, кто величает себя Творцом». Этот грозный «Предвечный, похожий ликом на гадюку», «лукавый вор», «раздувающий пожары, где грудные младенцы и дряхлые старцы», валяется, пьяный, по канавам или ищет гнусных наслаждений в злачных местах. Бог не умер, но он низко пал. В противоположность падшему божеству Мальдорор изображен как стереотипный всадник в черном плаще. Он — Про́клятый.

138

«Да не откроется взору безобразие, каким наградило меня, с гримасой неистовой ненависти, Высшее существо». Он отринул все: «отца и мать, любовь и идеал, и даже Божью волю, чтоб обратить все помыслы на самого себя». Терзаемый гордыней, герой Лотреамона наделен всеми достоинствами метафизического денди: «У тебя не просто человечье лицо, твой лик печален, как Вселенная, и прекрасен, как самоубийство». Подобно романтическому мятежнику, отчаявшемуся в божественной справедливости, Мальдорор становится на сторону зла. Причинять муки и, причиняя их, страдать самому — такова его задача. «Песни Мальдорора» — настоящие литании злу.

На этом этапе человека уже даже не защищают. «Пинать, дразнить, язвить тебя, о человек, тебя, хищная тварь, тебя и твоего творца…» — вот цель, провозглашенная в «Песнях». Потрясенный мыслью, что его противник — сам Бог, охмелевший от всесильного одиночества, уготованного великим преступникам («я один против всего человечества»), Мальдорор вступает в схватку с миром и его творцом. В «Песнях» прославляется «святость преступления», возвещаются всё более многочисленные «славные злодеяния», а двадцатая строфа из II Песни является настоящим пособием по насилию и преступлению.

В наше время столь неуемный пыл кажется актерским. Он ничего не стоит. Подлинное своеобразие Лотреамона в другом1. Романтики ревностно поддерживали роковое противопоставление человеческого одиночества и божественного безразличия. Символами такого одиночества стали обособленный замок и денди. Но творчество Лотреамона говорит о более глубокой драме. Похоже, что одиночество было для него нестерпимо и что, восстав против мироздания, он хотел уничтожить его границы. Отнюдь не стремясь укреплять зубчатыми башнями человеческое царство, он жаждал слить все царства воедино. Он свел весь мир к первоначальному состоянию, где

139

мораль теряет всякий смысл вкупе со всеми проблемами, самой ужасающей из которых была для поэта проблема бессмертия душ. Он не хотел возвеличивать эффектный образ бунтаря или денди перед лицом творения, он страстно желал слияния человека с миром в едином акте уничтожения. Он предпринял штурм самой границы, отделяющей человека от мироздания. Тотальная свобода, включая и свободу преступления, предполагает уничтожение границ всего человеческого. Но недостаточно обречь на проклятие всех людей и себя самого. Нужно еще низвести все человеческое до уровня животных инстинктов. У Лотреамона можно обнаружить тот отказ от рационального сознания, тот возврат к первозданному, который является признаком цивилизации, восстающей против самой себя. Речь идет уже не о кажимости, создаваемой упорными усилиями сознания, а о небытии самого сознания.

Все существа в «Песнях» — земноводные, потому что Мальдорор отвергает землю и ее ограничения. Флора состоит из речных и морских водорослей. Замок Мальдорора высится среди водного пространства. Его родина — древний океан. Океан — это двойной символ, одновременно место исчезновения и примирения. Он на свой лад утоляет безумную жажду душ, обреченных презирать и себя и других, — жажду небытия. «Песни Мальдорора» могли бы стать нашими «Метаморфозами», где античная улыбка сменилась гримасой рта, словно разрезанного бритвой, — образ натужного, скрежещущего юмора. Этот бестиарий не может таить все те смыслы, которые хотели там обнаружить, но он выявляет волю к небытию, истоки которой лежат в самых темных глубинах бунта. Паскалевское «Уподобьтесь тварям!» обретает у Лотреамона буквальный смысл. Поэт, похоже, не в силах вынести холодный неумолимый свет, который приходится выдерживать, чтобы жить. «В одном мозгу нет места для меня и для Творца». Он стремится превратить и свою жизнь, и свое творчество в плавание сверкающей каракатицы, окруженной чернильным облаком. Великолепный пассаж, где Мальдорор совокупляется с акулой «в объятиях долгих, целомудренных и отвратительных», и многозначительный рассказ, где Мальдорор, превратившись в спрута, нападает на Творца, — это недвусмысленные выражения бегства

140

за пределы бытия и судорожного покушения на законы природы.

Люди, оказавшиеся выброшенными из мира гармонии, где страсть и справедливость в конце концов уравновешиваются, все еще предпочитают одиночеству скорбное царство, где слова уже не имеют смысла, где господствуют сила и инстинкты слепых тварей. Такой вызов ведет к смерти. Во II Песни битва с ангелом завершается поражением и разложением ангела. И тогда земля и небо сливаются воедино во влажных безднах доисторической жизни. Таким образом, конечности человека-акулы из «Песен» «подверглись метаморфозе в наказание за некий неведомый грех». Действительно, в малоизвестной жизни Лотреамона есть преступление или его подобие (может быть, гомосексуализм?). Читая «Песни», нельзя избавиться от мысли, что этой книге недостает «Исповеди» Ставрогина.

Поскольку такой исповеди нет, нужно видеть в «Стихотворениях» нарастание этой загадочной тяги к искуплению. В этом произведении воссоздан порыв, свойственный некоторым формам бунта и состоящий, как мы увидим в дальнейшем, в стремлении восстановить права разума после разгула иррациональной стихии, обрести порядок через беспорядок и добровольно возложить на себя еще более тяжелые цепи, чем те, от которых надлежало освободиться. Такая воля к упрощению и такой цинизм заставляют предположить, что обращение в новую веру имеет свой смысл. За «Песнями», где воспевается абсолютное «нет», следует теория абсолютного «да», а за беспощадным бунтом — безоговорочный конформизм. И все это в трезвом уме. «Стихотворения» служат лучшим объяснением «Песен». «Отчаяние, упорно питающееся своими фантасмагориями, невозмутимо подталкивает литератора к отвержению всех божеских и человеческих законов, равно как и к злобе — не только в теории, но и на практике». «Стихотворения» к тому же изобличают «греховность писателя, с радостными возгласами скатывающегося по наклонной плоскости в пропасть небытия и злорадно презирающего себя самого». Но против этой болезни «Стихотворения» рекомендуют в качестве лекарства только метафизический конформизм: «Если в поэзии сомнения мрачная безысходность и теоретическая злоба

141

доводятся до крайней степени, это означает, что такая поэзия в корне фальшива; фальшива уже потому, что в ней оспариваются принципы, которые оспаривать нельзя» (Письмо к Дарассу). Эти здравые соображения в общих чертах отражают мораль мальчика из церковного хора и мораль учебника для военных училищ. Но конформизм может быть ярым и уже потому необычным. Воспев победу злобного орла над драконом упований, можно с упорством твердить, что воспеваешь только надежду, можно писать: «Я, переживающий великие и торжественные дни, призываю тебя, о победоносная надежда, в мои пустынные пенаты» — однако нужно еще и убедить: Утешать человечество, относиться к нему по-братски, возвращаться к Конфуцию, Будде (56), Сократу, Иисусу Христу — «к этим моралистам, бродившим по городам и весям и терпевшим невзгоды» (что исторически сомнительно), — это все еще проекция отчаяния. Так что в недрах порока зреет тоска по добродетели и упорядоченной жизни. Ведь Лотреамон отвергает молитву, и Христос для него не более чем моралист. То, что предлагает поэт, вернее, то, что он предлагает самому себе, суть агностицизм и исполнение долга. К несчастью, столь замечательная программа предполагает еще и самозабвение, благодать вечеров, просветленное сердце, тихие думы. Лотреамон подкупает нас, когда неожиданно пишет: «Мне неведома иная благодать, кроме благодати быть рожденным на свет». Однако чувствуется, что это сказано сквозь зубы — ведь он добавляет: «Беспристрастный ум считает такую благодать исчерпывающей». Но не существует духа, сохраняющего беспристрастность перед лицом жизни и смерти. Вместе с Лотреамоном бунтарь удаляется в пустыню. Но эта пустыня конформизма столь же уныла, как Харар. Ее бесплодие лишь усугубляется тягой к абсолюту и яростью уничтожения. Как Мальдорор жаждал тотального бунта, так и Лотреамон — по тем же соображениям — стремится к абсолютной заурядности. Вопль сознания, который поэт стремится то погасить в первозданном океане, слить с воем зверей, то забыть в увлечении математикой, теперь предстоит заглушить в безрадостном конформизме. Бунтарь пытается заткнуть уши, чтобы не слышать того призыва к бытию, который таится в его собственном бунте. Речь идет о том, чтобы больше

142

не существовать, то отказываясь быть кем бы то ни было, то соглашаясь быть кем угодно1. И то и другое — мечтательная условность. Заурядность — это тоже позиция.

Конформизм — одно из нигилистических искушений бунта; преобладающим влиянием конформизма отмечена немалая часть истории нашего умственного развития. И она показывает: если бунтарь переходит к действию, забывая свои корни, он подвергается сильнейшему искушению конформизма. Этим искушением проясняется XX век. Вопреки тем, кто приветствует в лице Лотреамона певца чистого бунта, поэт проявляет склонность к интеллектуальному рабству, расцветающему в современном мире. Его «Стихотворения» — это лишь предисловие к «будущей книге», после которого все стали бредить ею как идеальным завершением литературного бунта. Но сегодня, в пику Лотреамону, такие книги пишутся в миллионах экземпляров по распоряжению различных «бюро». Спору нет, гений не избавлен от заурядности. Но не о заурядности других идет речь, а о той, которую мы тщетно навязываем себе самим и которая сама влечет к себе творца — и не без полицейских мер, когда это понадобится. Для творца речь идет о его собственной заурядности, которую он еще должен сотворить. Всякий гений одновременно и необычен и зауряден. Он ничего собой не представляет, если в нем есть только одна из этих сторон. Сказанное нужно помнить и применительно к бунту. У бунта есть свои денди и свои лакеи, но в них он не признает своих законных детей.

Сюрреализм и революция

Здесь мы почти совсем не будем говорить о Рембо. К сожалению, о нем сказано не только все, но и много лишнего. В связи с нашей темой уточним, что Рембо был поэтом бунта только в своем творчестве. Его жизнь, отнюдь не подтверждая порожденный ею миф, свидетельствует только о согласии с наихудшей разновидностью нигилизма. Об этом объективно и полно свидетельствуют письма поэта из Харара. Рембо был обоготворен за то, что

143

он отрекся от собственного гения, как будто такое отречение предполагает сверхчеловеческую добродетель. Опровергая доводы наших современников, следует сказать, что именно гениальность, а не отказ от нее служит залогом добродетели. Величие Рембо не в его крикливых детских стихах шарлевильского периода и не в его харарских торговых операциях. Оно чувствуется лишь там, где поэт, находя для бунта на редкость точный язык, выражает одновременно свое торжество и свою тоску, говорит о жизни, отсутствующей в мире, и о неизбежности общения с миром, взывает к недостижимому и силится обмять суровую реальность, отвергает мораль и повествует о необоримой тяге к нравственному долгу. В минуты, когда, неся в себе самом ад и озарение, глумясь над красотой и восхищаясь ею, он превращает неустранимое противоречие в песнь, где смыслы двоятся и чередуются, — в такие минуты Рембо — величайший поэт бунта. Очередность замысла двух его великих произведений не играет роли. Во всяком случае, слишком малый временной промежуток отделяет один замысел от другого, и любой художник твердо знает по своему жизненному опыту, что Рембо вынашивал замыслы «Лета в аду» и «Озарений» в одно и то же время. Если даже он написал эти произведения одно вслед за другим, он был болен ими одновременно. Противоречие, погубившее поэта, было его подлинным гением.

Но где же добродетель того, кто уходит от противоречия и предает свой гений, не выстрадав его до конца? Молчание Рембо — не какой-то новый способ бунта. Во всяком случае, мы уже не можем утверждать это после публикации писем из Харара. Бесспорно, метаморфоза поэта загадочна. Но ведь есть нечто загадочное и в той заурядности, в которую впадают ослепительные красавицы, после замужества всю жизнь отдающие копилке да вязальным спицам. Миф о Рембо предполагает и утверждает, что после «Лета в аду» уже ничего невозможно было создать. Но есть ли что-либо невозможное для одаренного поэта, для неистощимого творца? Что достойное еще можно написать, когда уже созданы «Моби Дик», «Процесс», «Заратустра», «Бесы»? Однако и после этих шедевров появляются книги, которые умудряются совершенствовать нас, свидетельствуя о самом лучшем в человеке.

144

Творчество прекращается только со смертью творца[9]. Как жаль, что не было написано произведение, еще более значительное, чем «Лето в аду», произведение, которое еще больше обогатило бы нас!

И если уж представлять Абиссинию своего рода монастырем, то не Христос ли замкнул уста Рембо? Тогда выходит, что Христос в наши дни должен восседать за банковским окошком, ведь именно это явствует из тех писем, где проклятый поэт только о деньгах и говорит, заботясь о том, как бы их «получше поместить», «чтобы они приносили постоянный доход»1. Тот, кто пел, превозмогая муки, кто оскорблял Бога и красоту, ополчался на справедливость и мечту, кто с победным видом подставлял себя всем ветрам преступления, теперь, в Абиссинии, высказывает лишь одно желание — связать свою судьбу с кем-нибудь, у кого «есть будущее». Маг, ясновидец, неисправимый каторжник, за которым навеки сомкнулись тюремные стены, человек — царь земли, где нет богов, постоянно носит на себе, сдавливая живот, зашитые в поясе восемь килограммов золота. Рембо жалуется, что из-за этого он страдает дизентерией. Неужели это тот самый легендарный герой, с которого предлагали брать пример стольким юношам, которые не плюют на мир, но зато умерли бы со стыда при одной мысли о таком поясе? Культивировать миф о Рембо можно, лишь забывая об этих красноречивых письмах. Нетрудно понять, почему они так мало комментировались. Эти письма святотатственны, какой бывает иногда правда. Бесподобный, величайший поэт своего времени, светоносец и прорицатель — вот кто такой Рембо. Но он не человекобог, не дикарь, не монах от поэзии, каким его хотели нам представить. Рембо-человек обрел свое величие только на больничной койке, в час мучительной кончины, когда даже заурядность души никого не оставляет равнодушным: «Как я несчастен, как же я несчастен… Деньги при мне, а я не могу даже присмотреть за ними!»

К счастью, этот потрясающий предсмертный вопль обращает Рембо к той стороне общей нашей участи,

145

которая невольно оборачивается величием: «Нет, нет, отныне я восстаю против смерти!» Юный Рембо воскресает у края пропасти, а вместе с ним и бунт тех времен, когда проклятия, посылаемые жизни, на самом деле выражали отчаяние перед неизбежностью смерти. Вот в эти-то минуты буржуа-торгаш и преобразился в истерзанного юношу, которого мы так горячо любили. Это произошло в ужасе и смертном томлении, выпадающем на долю людей, которые не дорожили счастьем. Только в эти минуты начинаются его муки и его правда.

Впрочем, Харар был предвосхищен в творчестве Рембо в форме последнего отречения. «Лучше всего — напиться в стельку и уснуть прямо на берегу». Ярость уничтожения, свойственная всякому бунтарю, обретает здесь самую общую форму. Апокалипсис преступления, представленный в образе правителя, неутомимо казнящего своих подданных, затянувшееся расстройство чувств — таковы бунтарские темы Рембо, перешедшие по наследству к сюрреалистам. Но в конце концов нигилистическая подавленность возобладала; борьба, да и само преступление пресыщают опустошенную душу. Опьянение ясновидца, который, осмелюсь сказать, пил, чтобы не забывать свою миссию ясновидца, в итоге оборачивается тяжким сном, хорошо знакомым нашим современникам. Можно спать и на песчаном берегу, и в Адене. И пассивно принимать миропорядок, даже если он для нас унизителен. Поэтому молчание Рембо предуготавливает молчание Империи, нависшее над умами, принимающими все, кроме борьбы. Благородная душа Рембо, неожиданно покорившаяся деньгам, выдвигает иные требования, сначала непомерные, а затем укладывающиеся в рамки общественного порядка. Не быть ничем — таков вопль духа, уставшего от собственного бунтарства. В сущности, речь идет о самоубийстве духа, в конечном счете не респектабельном, как духовное самоубийство сюрреалистов, но чреватом серьезными последствиями. Сюрреализм (58), завершающий это великое бунтарское движение, значителен лишь потому, что он попытался продолжить дело того Рембо, который заслуживает нашей любви. Извлекая из писаний этого ясновидца, а также из предлагаемого им метода правила бунтарской аскезы, сюрреализм воплощает борьбу между волей к бытию и желанием небытия, между «да»

146

и «нет», борьбу, которую мы наблюдаем на всех стадиях бунта. Исходя из всех этих соображений было бы плодотворнее проследить влияние Рембо на его последователей, нежели повторять бесконечные комментарии к нему.

Будучи абсолютным бунтом, тотальным неповиновением, неуклонным саботажем, юмором и культом абсурда, сюрреализм в своей первоначальной устремленности характеризуется как суд над всем, готовый в любой момент возобновиться. Его отказ от всех определений — четкий, резко очерченный, вызывающий. «Мы специалисты по бунту». В качестве машины для потрясения умов (по выражению Арагона) (59) сюрреализм возник из дадаистского движения, уходящего своими корнями в романтизм, и анемичного дендизма1. Бессмыслица и противоречивость культивировались тогда ради бессмыслицы и противоречивости. «Настоящие дадаисты — противники Дада. Весь мир управляет движением Дада». Или еще: «Что такое добро? Что такое уродство? Что это значит — большой, сильный, слабый? Не знаю! Не знаю!» Этим салонным нигилистам явно угрожало превращение в приверженцев самой строгой ортодоксии. Но есть в сюрреализме нечто большее, чем этот демонстративный конформизм, унаследованный от Рембо. Именно это выразил Бретон (61), вопрошая: «Должны ли мы оставить всякую надежду?»

Великий призыв к отсутствующей жизни выливается в тотальный отказ от всего присутствующего, как об этом довольно высокомерно высказался Бретон: «Неспособный покориться уготованной мне судьбе, уязвленный до глубины сознания вызовом, брошенным чувству справедливости, я не собираюсь приспосабливать собственную жизнь к смехотворным условиям земного существования». По Бретону, духу не на что опереться ни в жизни, ни за ее пределами. Сюрреализм хочет ответить на эту беспрестанную тревогу. Сюрреализм — это «крик духа, враждующего с самим собой и полного отчаянной решимости выбраться из своих пут». Он протестует против

147

смерти и «смехотворной краткости» столь хрупкой жизни. Сюрреализм, стало быть, существует под знаком непокорства. Он живет, если можно так сказать, в состоянии уязвленного гнева и в то же время в строгости и гордой непримиримости, что предполагает нравственность. С начала своего существования сюрреализм, это евангелие беспорядка, столкнулся с необходимостью созидать порядок. А ведь он только о том и мечтал, чтобы разрушать, сначала поэтическими средствами — предавая проклятию, — а затем и отнюдь не символическим молотом. Суд над реальным миром вполне логично перерос в суд над творчеством.

Сюрреалистический антитеизм продуман и последователен. Поначалу он утверждал себя в идее абсолютной невиновности человека, которому надо вернуть «всю ту мощь, что вложена им самим в слово “Бог”». Как всегда в истории бунта, идея абсолютной невиновности, порожденная отчаянием, мало-помалу превратилась в манию кары. Сюрреалисты, провозглашая человеческую невинность, вместе с тем ухитрялись восхвалять убийство и самоубийство. Самоубийство представлялось им выходом, и Кревель, считавший такое решение «самым верным и бесповоротным», покончил с собой, так же как Риго и Ваше (62). Впоследствии Арагон заклеймил болтающих о самоубийстве. И действительно, прославлять разрушение, не участвуя в нем вместе с другими, — это не делает чести никому. В этом смысле сюрреализм унаследовал от «литературы», к которой он питал отвращение, наихудшие способности, и потому вполне понятен потрясающий душу крик Риго: «Вы тут все поэты, а я уже рядом со смертью».

Сюрреализм на этом не остановился. Мало того, что он избирал в качестве своих героев Виолетту Нозьер (63) или анонимного уголовника, утверждая таким образом невинность человека, несмотря даже на его преступления. Сюрреализм решился даже утверждать (об этой фразе Бретону с 1933 года пришлось сожалеть), что наипростейший сюрреалистический акт состоит в том, чтобы выйти на улицу с револьвером в руке и стрелять в кого ни попало. Тому, кто не принимает ни одного определения сюрреализма, не основанного на таких понятиях, как индивид и его своеволие, тому, кто отвергает любой иной приоритет, кроме сферы подсознательного, только и. остается, что

148

поднять мятеж одновременно против разума и против общества. Требование абсолютной свободы увенчивается теорией бесцельного действия. Что из того, что в конечном итоге подобная свобода приводит к одиночеству, которое Жарри (64) описал так: «Когда я завладею всеми финансами, я прикончу всех и смоюсь». Существенно то, что путы отвергаются, иррациональное торжествует. Ибо что же означает эта апология убийства, кроме того, что в мире, где нет ни смысла, ни чести, законно лишь одно желание быть, во всех его формах? Жизненный порыв, бессознательные импульсы, зов иррационального — вот единственные чистые истины, которое следует признавать. Все, что противостоит желанию, а главным образом — общество, должно быть беспощадно уничтожено. Поэтому понятно замечание Андре Бретона о Саде: «Конечно, ныне человек может слиться с природой только через преступление; остается разгадать, не является ли это одним из самых безумных и неоспоримых способов любить». Ясно чувствуется, что речь идет о беспредметной любви, свойственной надломленным душам. Но именно этой ни на что не направленной и не утоленной любви, этой мании обладания общество всегда препятствует. Вот почему Бретон, который тоже несет ответственность за подобные декларации, ухитрился восхвалять предательство, заявляя, что насилие есть единственный адекватный способ самовыражения (что и пытались доказать сюрреалисты).

Но общество состоит лишь из отдельных людей. Общество является также определенным установлением. Слишком благородные, чтобы убивать всех подряд, сюрреалисты в силу самой логики своей позиции пришли к такому выводу: чтобы дать свободу желанию, следовало бы сначала ниспровергнуть общество. И приняли решение служить делу революции своего времени. Через ряд идей, который составляет тему моего эссе, сюрреалисты прошли путь от Уолпола (65) и Сада до Гельвеция (66) и Маркса. Но ясно чувствуется, что отнюдь не изучение марксизма привело их к революции1. Напротив, сюрреализм все время силился примирить с марксизмом свои притязания,

149

приведшие его к революции. И не будет парадоксом мысль, что сюрреалистов привлекло к марксизму как раз то в нем, что сегодня они больше всего ненавидят. Зная суть требований сюрреализма и понимая их благородство, разделяя с ним одну и ту же боль, поневоле задумаешься, прежде чем напомнить Андре Бретону, что возглавляемое им течение возвело в принцип «безжалостную власть», диктатуру и политический фанатизм, отказ от свободной дискуссии и оправдание смертной казни. Удивляет также странная лексика этой эпохи («саботаж», «осведомитель» и т. д.), свойственная полицейской революции. Но эти фанатики хотели «любой революции», вообще чего угодно, что позволило бы им вырваться из мира лавочников и компромисса, в котором им приходилось жить. За неимением лучшего они выбрали худшее. В этом они были нигилистами. Они не замечали, что те из них, кто был верен марксизму, сохраняли в то же время верность своему первоначальному нигилизму. Настоящее разрушение языка, которого так упорно добивался сюрреализм, заключается не в бессвязности или автоматизме речи. Оно коренится в приверженности лозунгу. Напрасно Арагон начинал с изобличения «позорной прагматической установки» — ведь именно благодаря ей он в итоге исканий обрел полную свободу от морали, пусть даже эта свобода обернулась новым рабством. Пьер Навиль (67), глубже других сюрреалистов размышлявший тогда над этой проблемой, стремясь найти общий знаменатель революционного и сюрреалистического действия, проницательно увидел суть этой проблемы в пессимизме, то есть в «стремлении сопровождать человека на пути к гибели и не пренебрегать ничем, чтобы эта гибель стала полезной». Эта смесь августинизма и макиавеллизма действительно определяет революцию XX века; невозможно найти более смелое выражение нигилизму эпохи. Ренегаты сюрреализма оставались верны большинству нигилистических принципов. В определенном смысле они хотели умереть. Андре Бретон и некоторые другие решились на окончательный разрыв с марксизмом благодаря тому, что обладали чем-то большим, чем нигилизм; они хранили верность всему самому чистому, что есть в истоках бунта: они не хотели умирать.

150

Разумеется, сюрреалисты решили исповедовать материализм. «Причину бунта на броненосце «Потемкин» мы готовы видеть в куске гнилого мяса», — уверяли они. Но у сюрреалистов, так же как у марксистов, не было никакого, даже абстрактного, интереса к этому куску. Падаль — это всего лишь символ реального мира, действительно породившего, себе на горе, бунт. Бунт ничего не объясняет, если узаконивает все. Для сюрреалистов революция не была целью, к которой приближаются постепенно, день за днем; она была для них абсолютным, причем утешительным, мифом. Революция представлялась «жизнью подлинной, как любовь», по выражению Элюара (68), который тогда и вообразить не мог, что его другу Каландре (69) придется умереть именно от подобной жизни. Сюрреалисты хотели «гениального коммунизма» и никакого иного. Эти курьезные марксисты заявили о своем восстании против истории, прославляя героическую личность. «История управляется законами, обусловленными человеческой трусостью». Андре Бретон жаждал одновременно любви и революции, а они несовместимы. Революция движима любовью к еще не существующему человеку. Но тот, кто по-настоящему любит живую женщину или мужчину, может пойти на смерть только ради них. В действительности для Андре Бретона революция представляла собой лишь особый вид бунта, тогда как для марксистов и вообще для всякой политической мысли истина заключается в противоположном. Бретон не стремился построить райский град на земле и тем самым завершить историю. Один из основополагающих тезисов сюрреализма утверждает, что спасения нет. Притягательность революции не в том, что она принесет людям счастье, «омерзительный земной комфорт». По мнению Бретона, она должна высветить трагичность человеческого удела. Мировая революция со всеми ужасными жертвами, которых она требует, должна принести лишь одно благодеяние: «не допустить того, чтобы искусственно созданная непрочность социальных условий жизни скрыла действительную непрочность человеческого существования». Для Бретона такой прогресс был беспредельным. Иными словами, революция должна быть поставлена на службу внутренней аскезе, посредством которой каждый сможет преобразить реальность в чудо, обеспечив таким

151

образом «ослепительный реванш человеческого воображения». Чудесное у Андре Бретона занимает такое же место, как разумное — у Гегеля. Поэтому невозможно представить более полную противоположность политической философии марксизма, чем сюрреализм. Долгие колебания тех, кого Арто (70) окрестил «Амиелями (71) революции», легко объяснимы. Сюрреалисты отличались от Маркса куда больше, чем, к примеру, такой реакционер, как Жозеф де Местр. Реакционеры используют трагедию человеческого бытия для отрицания революции, то есть для сохранения существующей исторической ситуации. Марксисты используют эту трагедию, чтобы узаконить революцию, то есть чтобы создать новую историческую ситуацию. Оба учения ставят человеческую трагедию на службу своим прагматическим целям. Что же касается Бретона, он использовал революцию, чтобы довершить трагедию, и, по сути дела, вопреки названию своего журнала, ставил революцию на службу сюрреалистической авантюре.

Решительный разрыв объясняется до конца, если учесть, что марксизм требовал подчинить разуму иррациональное начало в человеке, тогда как сюрреалисты не на жизнь, а на смерть встали на его защиту. Марксизм стремился к завоеванию тотальности, а сюрреализм, как всякий духовный опыт, стремился к единству. Тотальность может потребовать повиновения от иррационального, если рационального достаточно для обретения господства над миром. Но жажда единства более требовательна. Ей недостаточно, чтобы все было разумным. Она стремится примирить рациональное и иррациональное на одном уровне. Нет такого единства, которое предполагало бы саморазрушение.

Андре Бретон рассматривал тотальность всего лишь как этап, возможно необходимый, но наверняка недостаточный, на пути к единству. Здесь мы возвращаемся к теме «Все или ничего». Сюрреализм стремится к универсальности, и забавный, но глубокий упрек Бретона в адрес Маркса состоит в том, что Маркс не универсален. Сюрреалисты хотели примирить Марксово «преобразование мира» и «изменение жизни», которого желал Рембо. Но первое ведет к завоеванию тотальности мира, а второе — к достижению единства жизни. Как это ни парадоксально,

152

но всякая тотальность ограничительна. В конечном итоге эти две формулы разделили группу бунтарей. Выбрав позицию Рембо, Бретон доказал, что сюрреализм — не действие, а духовный опыт и аскеза. Он выдвинул на первый план то, что составляет сугубое своеобразие его движения, — воссоздание священного и завоевание единства, что неоценимо важно в размышлениях о бунте. Чем более углублял Бретон это своеобразие, тем непоправимей отдалялся он как от своих товарищей по партии, так и от собственных первоначальных требований.

По сути, Андре Бретон ни в чем не изменял своему стремлению к надреальному, к слиянию сновидения и реальности, к сублимации старого противоречия между идеалом и действительностью. Сюрреалистическое решение известно: конкретная иррациональность, объективная случайность. Поэзия — это единственно возможный путь достижения «высшей точки». «Некая точка сознания, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее… проникают друг в друга, уже не вступая в противоречие». Что же это за высшая точка, которая должна ознаменовать «величайший провал гегелевской системы»? Это поиск вершины-бездны, знакомый мистикам, хотя речь здесь идет о мистицизме безбожном, который утоляет и выражает жажду абсолютного у бунтаря. Принципиальный враг сюрреализма — рационализм. Впрочем, идея Бретона представляет собой любопытный образец западной мысли, где неустанно насаждается принцип аналогии за счет принципов тождества и противоречия. Точнее, речь идет о том, чтобы переплавить противоречия в огне желания и любви и разрушить стены смерти. Магия, первобытные или архаические цивилизации, алхимия, риторика огненных цветков или бессонных ночей — таковы чудесные этапы на пути к единству и философскому камню. Сюрреализм, если даже он не изменил мир, обогатил его некоторыми странными мифами, которые отчасти оправдывают Ницше, возвещавшего миру возвращение античности. Впрочем, лишь отчасти, поскольку речь идет об иной Греции — Греции темных богов и мистерий. В конечном итоге если опыт Ницше завершился приятием дня, то опыт сюрреализма находит высшее выражение в гимне ночи, в навязчивом тревожном культе грозы. Бретон, по его собственным

153

словам, понял, что, как бы то ни было, жизнь — это дар. Но его приятие мира не могло быть исполнено света, в котором мы так нуждаемся. «Во мне слишком много северного, — говорил он, — чтобы я мог пребывать в полном согласии с миром».

Однако, вопреки собственной воле, он не раз смягчал отрицание и в бунте выдвигал на передний план его позитивные требования. Он предпочитал не столько молчание, сколько суровость и сохранил только нравственное требование, которое, по словам Батая (72), воодушевляло ранний сюрреализм: «Заменить новой моралью мораль ныне действующую, причину всех наших зол». Попытка Бретона основать новую мораль не удалась, как не удается она сегодня никому. Но он никогда не терял веры в то, что сможет этого добиться. Бретон был вынужден предложить временный возврат к традиционной морали в ту страшную эпоху, когда человека, которого он хотел возвеличить, упорно унижали, кроме прочего, и во имя некоторых сюрреалистических принципов. Возможно, здесь наступает пауза в развитии нигилизма. Но эта пауза с точки зрения бунта — настоящий шаг вперед. В конце концов, не имея возможности обрести мораль и те ценности, необходимость которых он ясно сознавал, Бретон, как известно, увидел спасение в любви. Нельзя забывать, что среди мерзостей своего времени только он давал ей глубокое толкование. Любовь — вот моральное убежище, ставшее отчизной этому изгнаннику. Конечно, меры здесь тоже недостает. Сюрреализм — не политика и не религия. Быть может, сюрреализм — недостижимая мудрость. Но и доказательство того, что не существует мудрости удобной. «Мы хотим быть за пределами нашего времени, и мы будем там!» — как замечательно это восклицание Бретона. Он находил отраду в великолепной ночи, а тем временем разум, приступивший к деятельности, двинул свои армии по всему миру. Быть может, эта ночь предвещает зарю, которая еще не занялась, и утренние картины Рене Шара (73), поэта нашего Возрождения.

Нигилизм и история

В течение ста пятидесяти лет метафизического бунта и нигилизма вновь и вновь под различными масками

154

упорно являл свое изможденное лицо человеческий протест. Все, восставшие против удела человеческого и его творца, утверждали одиночество человека, тщету всякой морали. Но в то же самое время стремились к созиданию чисто земного царства, где бы правил их собственный закон. Логично, что соперники Творца замыслили переделать мироздание на свой лад. Одни, те, что ради созидаемого ими мира отвергали любой закон, кроме закона собственного хотения и силы, шли прямо к самоубийству или безумию, воспевая апокалипсис. Другие, тоже стремившиеся установить закон собственными силами, предпочли пустое балаганное представление, самолюбование или заурядность, или же убийство и разрушение. Но Сад и романтики, Карамазов и Ницше вошли в царство смерти только потому, что хотели подлинной жизни. Неудивительно, что трагический призыв к законности, порядку и нравственности звучит в этой безумной вселенной словно в насмешку. Их выводы стали роковыми или свободоубийственными только после того, как они сбросили бремя бунта, ушли от присущего ему напряжения и предпочли душевный комфорт, даруемый тиранией или рабством.

В своих возвышенных и трагических формах восстание людей есть не что иное, как многолетний протест против смерти, яростное обвинение удела человеческого, предопределяемого всеобщим смертным приговором. Во всех рассмотренных выше случаях протест каждый раз направлен на те стороны мироздания, которые являются диссонансом, замутнением, разрывом связей. То есть речь идет о постоянном требовании единства. Неприятие смерти, жажда бесконечной и ясной жизни — таковы пружины всех этих безумств, возвышенных или ребяческих. Разве речь идет только о личном трусливом нежелании умирать? Нет, поскольку многие из этих бунтарей заплатили должную цену за то, чтобы быть на высоте своих притязаний. Восставший жаждет не столько самой жизни, сколько смысла жизни. Он не принимает тех последствий, которые влечет за собой смерть. Если всему приходит конец, ничто не находит оправдания; все, что умирает, лишено смысла. Бороться против смерти — значит требовать смысла жизни, сражаться за порядок и единство.

155

Многозначителен в этом отношении протест против зла, составляющий самую сердцевину метафизического бунта. Возмутительно не само по себе страдание ребенка, а тот факт, что его страдание не оправдано. В конце концов, мы подчас готовы смириться с болью, изгнанием, тюремным заключением, если медицина или здравый смысл убеждают нас в их необходимости. А в глазах бунтаря как мукам, так и радостям нашего мира недостает именно принципа объяснения. Восстание против зла означает прежде всего требование единства. Миру смертников, смертельной непостижимости удела человеческого бунтарь неустанно противопоставляет жажду жизни и окончательного понимания. Сам того не сознавая, он не прекращает поиски морали или какой-то святыни. Бунт — это аскеза, пусть даже слепая. Если бунтарь богохульствует, то он поступает так в надежде на нового бога. Бунтарь бывает потрясен первым, самым глубоким религиозным порывом, но этот религиозный порыв бесплоден. Благороден не бунт сам по себе, а выдвигаемые им требования, даже если итогом бунта окажется низость.

Во всяком случае, надо уметь распознать то низкое, что приносит с собой бунт. Всякий раз, когда бунт обожествляет тотальное неприятие всего сущего, то есть абсолютное «нет», он идет на убийство. Всякий раз, когда он слепо принимает все существующее и провозглашает абсолютное «да», он также идет на убийство. Ненависть к творцу может обернуться ненавистью к творению или же безоглядной вызывающей любовью к существующему миру. Но в обоих случаях бунт приводит к убийству и теряет право называться бунтом. Нигилистом можно быть двояким образом, и каждый раз из-за непомерной жажды абсолюта. По видимости, есть бунтари, желающие умереть, и есть другие, желающие умерщвлять. Но по своей сути это одни и те же люди, равно лишенные бытия, сжигаемые жаждой настоящей жизни и предпочитающие всеобщую несправедливость ущербной справедливости. Негодование достигает такой степени, что разум начинает неистовствовать. Если верно, что инстинктивный бунт человеческого сердца от века к веку становится все осознаннее, то, как мы уже видели, он перерастает также в слепую отвагу

156

и, теряя с определенного момента чувство меры, решает ответить на всеобщее преступление метафизическим убийством.

То хотя бы даже, которое, как мы убедились, знаменует собой вершину метафизического бунта, неизменно находит свое выражение в абсолютном разрушении. Нет, не бунтом, не благородством бунта освещен сегодня мир, а нигилизмом. И последствия нигилизма мы должны проследить, не упуская из виду правду его истоков. Хотя бы даже Бог существовал, Иван Карамазов не пришел бы к нему, зная о несправедливости, совершенной по отношению к человеку. Но слишком долгое переживание этой несправедливости, слишком горькое осознание ее превратили формулу «хотя бы ты и существовал» в формулу «ты не заслуживаешь существования», а затем — «ты не существуешь». Жертвы черпали силу и искали доводы в пользу последнего преступления в своей невинности, которую они не ставили под сомнение. Отчаявшись обрести бессмертие, зная о своем смертном приговоре, они решились на убийство Бога. Неверно было бы сказать, что с этого дня и началась трагедия современного человека. Но неверно также утверждать, что в этот день она завершилась. Наоборот, покушение на Всевышнего знаменует кульминацию драмы, начавшейся с закатом античного мира, последнее слово которого еще не отзвучало. С этого момента человек решает отказаться от божественной благодати и жить, полагаясь только на собственные силы. От маркиза де Сада до наших дней прогресс заключается в том, что расширялось замкнутое пространство, где по собственным законам отчаянно правит человек без Бога. Противостоящий божеству огражденный лагерь раздвигал свои границы все дальше и дальше, пока вся вселенная не превратилась в крепость, воздвигнутую против низвергнутого, изгнанного Бога. Доведя свой бунт до последнего предела, человек стал затворником; вся его великая свобода свелась лишь к тому, чтобы от ужасных замков де Сада до концлагерей строить тюрьмы для своих преступлений. Но осадное положение мало-помалу становится повсеместным, а требование свободы постепенно распространяется на всех. Стало быть, необходимо создать единое царство справедливости, противостоящее царству

157

благодати, и основать наконец человеческую общность на обломках общности божественной. Убить Бога и построить церковь — таково неизменное и противоречивое устремление бунта. Абсолютная свобода становится тюрьмой абсолютных обязанностей, коллективной аскезой, историей, которую предстоит завершить. XIX век — век бунта пролагает путь XX веку — веку справедливости и морали, где каждый бьет себя в грудь. Шамфор (74), моралист бунта, уже выразил это в своем афоризме: «Прежде чем быть великодушным, надо быть справедливым: ведь сначала нужны сорочки, а уж затем кружева к ним». Мораль роскоши будет отвергнута во имя суровой этики строителей.

Теперь нам предстоит рассмотреть этот конвульсивный порыв к мировому господству и универсальному закону. Мы подошли к моменту, когда бунт, отвергая любое рабство, стремится овладеть всем мирозданием. Как мы уже видели, после каждого поражения бунт заявлял о политическом и насильственном разрешении возникших проблем. Отныне из всех своих приобретений он сохранит только волю к власти и моральный нигилизм. В принципе бунтарь хотел отвоевать только свое собственное бытие и сохранить его перед лицом Бога. Но он забывает о своих истоках и, следуя закону духовного империализма, устремляется к мировому господству, совершая неисчислимое множество убийств. Бунт изгнал Бога с небес, но, поскольку бунтарский дух пронизывает все революционное движение, иррациональное требование свободы парадоксальным образом берет на вооружение разум, единственное орудие борьбы, которое представляется бунтарю чисто человеческим. Бог умер, остаются люди, то есть история, которую необходимо понимать и строить. Строить ее можно, используя любые средства, — только и добавляет нигилизм, который поглощает творческую силу бунта. На земле, отныне одинокой, человек на своем пути к империи людей намерен к преступлениям иррационального присовокупить преступления разума. Размышляя о величайших целях бунта и его смерти, к формуле «Я бунтую, следовательно, мы существуем» человек добавляет слова: «И мы одиноки».

158

III

ИСТОРИЧЕСКИЙ БУНТ

Свобода, «это страшное слово, начертанное на колеснице бурь»1, — вот принцип всех революций. Без нее справедливость представлялась бунтарям немыслимой. Однако приходит время, когда справедливость требует временного отказа от свободы. И тогда революция завершается большим или малым террором. Всякий бунт — это ностальгия по невинности и призыв к бытию. Но в один прекрасный день ностальгия вооружается и принимает на себя тотальную вину, то есть убийство и насилие. Так восстания рабов, цареубийственные революции и революции XX века осознанно принимали на себя все большую вину, по мере того как возрастала тотальность предполагаемого ими освобождения. Это ставшее очевидным противоречие мешает революционерам сохранять выражение счастья и надежды, сиявшее на лицах и в речах членов нашего Учредительного собрания. Неизбежно ли это противоречие, характеризует оно или уничтожает ценность бунта — вот вопрос, возникающий в связи с революцией в ее отношении к метафизическому бунту. По сути дела, революция является только логическим следствием метафизического бунта, и, анализируя революционное движение, мы увидим в нем ту же самую отчаянную и кровавую попытку утвердить человека наперекор тому, что его отрицает. Это значит, что революционный дух становится на защиту той стороны человеческой души, которая не хочет смириться. Иначе говоря, он стремится даровать человеку царствование во времени. Отвергая Бога, этот дух избирает историю в силу логики, по видимости неизбежной.

Теоретически слово «революция» сохраняет тот же смысл, какой оно имеет в астрономии. Это круговое движение, которое, полностью завершив цикл, приводит к смене одного образа правления другим. Изменение в отношениях собственности без соответствующей смены образа правления — это не революция, а реформа. Не бывает такой экономической революции, будь ее средства

159

мирными или кровавыми, которая не оказалась бы политической. Уже этим революция отличается от бунта. Знаменитые слова: «Нет, сир, это не бунт, это революция» (75) — указывают на это существенное различие. Точный смысл этой фразы — «революция означает неизбежность установления нового образа правления». Бунт — это вспышка, невнятный ропот. В отличие от бунта, революция начинается с идеи. Точнее говоря, она означает включение идеи в исторический опыт, тогда как бунт есть лишь движение от индивидуального опыта к идее. История бунтарского движения, пусть даже коллективного, всегда есть история бесповоротной вовлеченности в события, слепого протеста, не прибегающего ни к системе, ни к доводам; революция же представляет собой попытку смоделировать действие согласно идее, с тем чтобы формировать мир по теории. Вот почему бунт убивает только людей, тогда как революция уничтожает одновременно и людей, и принципы. Но по тем же причинам можно сказать, что в истории еще не было революции. Ведь она должна быть единственной и окончательной. Движение, которое будто бы замыкает цепь, в действительности означает появление нового звена в тот самый момент, когда устанавливается новый образ правления. Анархисты во главе с Варле прекрасно видели, что правительство и революция несовместимы в прямом смысле слова. Прудон (76) говорил: «Противоречие заключается в том, что правительство никогда не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство». Поскольку уже есть опыт, добавим к сказанному, что правительство может быть революционным только в противостоянии другим правительствам. Революционные правительства вынуждены большую часть времени быть правительствами войны. Чем шире распространяется революция, тем больше ставки в той войне, которую она влечет за собой. Общество, рожденное 1789 годом, желает сражаться за Европу. Общество, рожденное 1917 годом, борется за мировое господство. Тотальная революция завершается требованием всемирного владычества. И мы увидим почему.

Но пока это не свершилось, если это вообще должно свершиться, человеческая история в определенном смысле является множеством следующих друг за другом

160

бунтов. Иначе говоря, поступательное движение, явно выраженное в пространстве, — это лишь приближение к цели во времени. То, что в XIX веке именовали освобождением человечества, извне представляется непрерывной чередой бунтов, выходящих за свои пределы я стремящихся обрести свою форму в идее, но еще не ставших окончательной революцией, которая упрочила бы все на земле и на небе. Даже поверхностное изучение вопроса приводит к мысли о том, что речь идет не столько о реальном освобождении, сколько о самоутверждении человека, все более и более широком, но никогда не находящем своего завершения. Действительно, если бы один-единственный раз свершилась подлинная революция, истории уже не было бы. Было бы блаженное единство и угомонившаяся смерть. Вот почему все революционеры ставят себе конечной целью единство мира и действуют так, как если бы верили в конец истории. Своеобразие революции XX века в том, что она впервые открыто стремится осуществить давнюю мечту Анахарсиса Клоотса (77) о единстве человеческого рода и в то же время об окончательном завершении истории. Если бунтарское движение исходило из принципа «все или ничего», если метафизический бунт жаждал единства мира, то революционное движение XX века, столкнувшись с самыми недвусмысленными последствиями своей логики, с оружием в руках требует исторической тотальности. И тогда под угрозой бессодержательности и упадка бунт вынужден стать революционным. Для бунтаря речь уже не идет о самообожествлении, как это было у Штирнера, или о спасении себя одного благодаря определенной позиции. Речь идет о том, чтобы, как Ницше, обожествить род человеческий и принять идеал сверхчеловека, с тем чтобы обеспечить спасение всех, как того желал Иван Карамазов. И тут впервые на исторической сцене появляются Бесы, раскрывая одну из тайн нашей эпохи — тождество разума и воли к власти. Бог умер, и теперь надо изменить и устроить жизнь только человеческими силами. Одних проклятий для этого мало — требуется оружие и завоевание тотальности. Революция, даже та и в первую очередь та, что считает себя материалистической, есть не что иное, как грандиозный метафизический крестовый

161

поход. Но является ли тотальность единством? Вот вопрос, на который должно дать ответ это эссе. Ясно только, что цель предлагаемого анализа не в том, чтобы дать описание феномена революции, предпринимавшееся уже сотни раз, и не в том, чтобы еще раз исследовать исторические или экономические причины великих революций. Необходимо в некоторых фактах увидеть логическую последовательность, образцы и постоянные темы метафизического бунта.

Большинство революций обретает свою форму и своеобразие в убийстве. Все они, или почти все, были человекоубийственными. Но некоторые из них сверх того практиковали царе- и богоубийство. Поскольку история метафизического бунта берет свое начало от де Сада, наша подлинная тема начинается только с цареубийц, его современников, посягнувших на земное воплощение божества, пока еще не решаясь убить само вечное начало. А до того человеческая история дает нам образец первого бунтарского движения — восстание рабов.

Там, где раб бунтует против господина, там человек восстает против человека на жестокой земле, вдали от неба отвлеченных принципов. Результатом является лишь убийство человека. Восстания рабов, жакерии, войны гёзов, крестьянские бунты выдвигают принцип равенства «жизнь — за жизнь», принцип, который, несмотря на все крайности и все мистификации, дает себя знать в самых чистых формах революционного духа, как, например, в русском терроризме 1905 года.

Восстание Спартака на закате античного мира, за несколько десятилетий до христианской эры является в этом смысле образцовым. Отметим прежде всего, что речь идет о мятеже гладиаторов, то есть рабов, предназначенных для поединков и обреченных для забавы господ убивать или быть убитыми. Восстание было поднято семью десятками рабов, а на исходе его в рядах восставших насчитывалось семьдесят тысяч бойцов, которые, громя отборные римские легионы, шли через всю Италию к самому Вечному городу. Однако, как отмечает Андре Прюдоммо1, это

162

восстание не принесло римскому обществу никакого нового принципа. В своем воззвании Спартак ограничивается обещанием дать рабам «равные права». Этот переход от факта к праву, выявленный нами в первоначальном бунтарском движении, — по сути, единственное идейное приобретение, которое можно обнаружить на этом уровне бунта. Непокорный отвергает рабство и утверждает свое равенство в правах с господином. Он в свой черед хочет стать господином.

Весь ход восстания Спартака иллюстрирует этот принцип — требование равенства. Повстанческое войско освобождает рабов и тут же, немедленно отдает им в качестве рабов бывших рабовладельцев. По преданию, впрочем сомнительному, воины Спартака якобы устраивали даже бои гладиаторов среди нескольких сотен римских граждан, усадив на скамьях амфитеатров рабов, обезумевших от возбуждения и радости. Уничтожение людей ведет только к дальнейшему их уничтожению. Но чтобы обеспечить триумф одного принципа, необходимо повергнуть в прах другой принцип. Град солнца, о котором мечтал Спартак, можно было бы создать лишь на руинах Вечного Рима, разрушив его установления и низвергнув его богов. И вот армия Спартака продвигается вперед, чтобы окружить Рим, устрашенный близостью расплаты за свои преступления. Однако в этот решающий момент, в виду священных стен, войско рабов останавливается и начинает откатываться назад, словно отступая перед принципами богов, их установлениями, их городом. Что можно поставить взамен разрушенного Рима? Разве что неистовую жажду справедливости и оскорбленную, а потому яростную любовь к свободе, которая поддерживала до сих пор мужество несчастных бунтовщиков?1 Как бы там ни было, армия Спартака отступает, не будучи побежденной, и принимает необъяснимое решение вернуться к тому месту, где начинался бунт. Она проделывает в обратном порядке долгий путь своих побед, чтобы

163

переправиться на Сицилию. Словно эти обездоленные, отныне одинокие и безоружные перед ожидающими их великими задачами, лишившись мужества пред ликом неба, которое им предстояло штурмовать, возвращались в края, с которыми были связаны их самые чистые и греющие душу воспоминания, на землю, где они родились и где легко и радостно было умереть.

И тут начинаются поражение и мученичество. Перед последним сражением Спартак приказывает распять на кресте плененного римлянина, чтобы явить своим людям ожидающую их участь. Движимый бешеным порывом, в котором нельзя не увидеть символ, он во время сражения без устали пробивается к возглавлявшему римские легионы Крассу, чтобы сойтись с ним в поединке. Спартак хочет погибнуть, но сражаясь как равный с равным с тем, кто в эти минуты является символом римского господства. Он готов умереть, но на вершине человеческого равенства. Однако ему не удастся сразиться с Крассом: принципы ведут борьбу на расстоянии, и римский военачальник держится где-то вдалеке. Спартак погибнет, как он того и хотел, но падет он под мечами наемников, таких же рабов, как он сам, убивающих вместе с его свободой и свою собственную. За одного-единственного распятого римского гражданина Красе предаст мучительной казни тысячи рабов. Шесть тысяч крестов, которые после стольких справедливых восстаний будут воздвигнуты вдоль всей дороги из Капуи в Рим, покажут толпе рабов, что нет равенства в мире, где правит сила, и что хозяева пристрастны в расчетах, возмещая свою кровь сторицей.

Смерть на кресте принял и Христос. Можно представить, что спустя десятилетия после восстания Спартака он избрал для себя рабскую казнь лишь для того, чтобы сократить огромное расстояние, которое отделяет униженного человека от неумолимого лика Господа. Он заступается за людей и терпит в свой черед крайнюю несправедливость ради того, чтобы бунт не расколол мир надвое, чтобы страдание достигло небес и сняло с них человеческое проклятие. Кто же станет удивляться, что революционный дух, стремясь впоследствии отделить землю от неба, начнет с развоплощения божества, убивая его представителей на земле? В определенном смысле

164

эшафот 1793 года знаменует собой конец бунтарских времен и начало революционных1.

Цареубийство

Разумеется, королей убивали задолго до 21 января 1793 года и цареубийств XIX века. Но Равальяк, Дамьен (78) и им подобные хотели уничтожить особу короля, а не принцип. Они желали другого короля и ничего иного. Они и представить себе не могли, что трон может навсегда остаться незанятым. 1789 год знаменует поворотный момент новой истории, поскольку люди того времени возжелали, помимо прочего, низвергнуть принцип божественного права и ввести в историю силу отрицания и бунта, сформировавшуюся в борьбе идей за последние столетия. Таким образом, к традиционному тираноубийству они присовокупили обдуманное богоубийство. Так называемое вольнодумство, мысль философов и законоведов, послужило рычагом для этой революции2. Она стала возможной и почувствовала свою законность прежде всего потому, что церковь — и ответственность ее безгранична — со времен инквизиции вступила в сговор с преходящими земными властями, стала на сторону хозяев и вместе с ними мучила и убивала. Мишле (79) не ошибается, указывая всего лишь на две великие силы революционной эпопеи — христианство и Революцию. Для него события 1789 года объясняются, в сущности, борьбой между благодатью и справедливостью. Хотя Мишле разделял со своим неумеренным веком пристрастие к выдающимся личностям, здесь он увидел одну из глубинных причин революционного кризиса. Если старорежимная монархия далеко не всегда допускала произвол в делах управления государством, то прин-

165

ципом ее безусловно был произвол. Она обладала божественным правом, а значит, не нуждалась в доказательствах своей законности. Законность эта, однако, нередко оспаривалась, в частности парламентами. Но те, кто служил монархии, воспринимали и представляли ее законность как аксиому. Как известно, Людовик XIV был здесь неколебим1. Боссюэ (80) способствовал этому, говоря королям: «Вы — боги». На короля в одной из его ипостасей возложена божественная миссия в земных делах, а следовательно, и в правосудии. Король, подобно самому Богу, является последней надеждой тех, кто страдает от нищеты и несправедливости. В принципе народ может искать защиту от своих угнетателей у короля. «Если бы король знал, если бы царь знал…» — такие взгляды часто высказывались русским и французским простонародьем в периоды обнищания. И действительно, во всяком случае во Франции, монархия, узнав о бедственном положении простых людей, нередко пыталась защитить их от гнета вельмож и буржуа. Но было ли это справедливостью? Нет, если судить с безотносительной точки зрения, присущей литераторам той эпохи. Если можно искать защиту у короля, то в принципе невозможно искать защиты от него. Король оказывает помощь и поддержку, если захочет и когда захочет. Добрая воля — один из атрибутов благодати. Монархия в своей теократической форме — это правление, которое выше справедливости стремится поставить милость, всегда оставляя за ней последнее слово. И наоборот, если в символе веры савойского викария (81) и было нечто своеобразное, так это убеждение в необходимости подчинить справедливости и самого Бога. Таким образом, с несколько наивной торжественностью он открыл современную историю.

С того момента, когда вольнодумство ставит Бога под вопрос, оно выдвигает на первый план проблему справедливости. С тех пор справедливость и равенство попросту отождествляются. Престол Бога колеблется, и справедливость, чтобы утвердиться в равенстве, должна нанести Всевышнему последний удар, непосредственно посягая

166

на его представителя на земле. Противопоставить божественному праву право естественное или на протяжении трех лет, с 1789 по 1792 год, принудительно сочетать его с естественным — значит уничтожить божественное право. Но милость ни с чем и никогда не сочетается. Она может пойти на уступки в некоторых вопросах, но только не в этом. Мало того, по словам Мишле, Людовик XVI и в тюрьме хотел еще оставаться королем. Так что во Франции уже новых принципов побежденный принцип еще длил свое существование в тюремных стенах только благодаря воле к жизни и силе веры. У справедливости есть лишь одно-единственное общее с благодатью свойство — стремление быть тотальной и царить абсолютно. Как только эти две силы вступают в конфликт, они сражаются не на жизнь, а на смерть. «Мы не хотим осудить короля, — сказал Дантон (82), не отличавшийся корректностью юриста, — мы хотим его убить». Действительно, если отрицаешь Бога, надо убить короля. Вероятно, Сен-Жюст (83) повинен в смерти Людовика XVI. Он показал, что именно философы убивают короля, когда воскликнул: «Определить принцип, в силу которого осужденный, вероятно, вскоре умрет, значит определить принцип, по которому живет общество, творящее над ним суд». Король должен умереть во имя общественного договора1. Но этот вопрос требует разъяснения.

Новое евангелие

Трактат Руссо «Об общественном договоре» — это прежде всего исследование законности власти. Носящая скорее юридический, чем фактографический характер2, эта книга никоим образом не является собранием социологических наблюдений. Исследуются — и уже поэтому оспариваются — принципы. Исследование исходит из предпосылки, что традиционная законность, предпола-

167

гающая божественное происхождение, не оправдала себя. И вот, в противовес ей, оно провозглашает другую законность и другие принципы. «Общественный договор» — это своего рода катехизис, у которого он заимствует догматический язык и тон. Как 1789 год завершает завоевания английской и американской революций, так и Руссо доводит до логического завершения теорию договора, которую выдвигал до него Гоббс. «Общественный договор» дает широкое толкование и догматическое изложение новой религии, в которой богом является разум, совпадающий с природой, а его представителем на земле вместо короля — народ, рассматриваемый как воплощение общей воли.

Нападки на традиционный порядок очевидны: уже в первой главе Руссо старается доказать, что договор между гражданами как создающий народ предшествует договору между народом и королем, на основе которого образуется королевство. До Руссо Бог создавал королей, а те в свою очередь создавали народы. Начиная с «Общественного договора» народы созидают себя сами, прежде чем сотворять королей. Что касается Бога, то о нем до поры до времени речи больше нет. Мы имеем здесь политический эквивалент революции, произведенный в физике Ньютоном. Источник власти уже не произвол, а общее согласие. Иными словами, власть является уже не тем, что она есть на самом деле, а тем, чем она должна быть. К счастью, по Руссо, сущее невозможно отделить от должного. Народ — суверен «уже в силу того, что он всегда является тем, чем он должен быть». Ввиду допущенного здесь предвосхищения основания можно было бы сказать, что с разумом, к которому столь упорно взывали в ту эпоху, здесь обходятся не слишком корректно. Ясно, что «Общественный договор» дает начало новой мистике — мистике общей воли, постулируемой так же, как постулируется сам Господь Бог. «Каждый из нас, — говорит Руссо, — передает в общее достояние и подчиняет высшему руководству общей воли свою личность и все свои силы; в результате для всех нас вместе каждый член превращается в неотделимую часть целого».

Эта политическая личность, ставшая суверенной, столь же определенна, как и божественная. К тому же политическая личность получает и все атрибуты божественной.

168

Она воистину непогрешима, поскольку суверен не может желать злоупотреблений. «По закону разума, ничто не происходит без причины». Политическая личность является тотально свободной, если верно, что абсолютная свобода — это свобода по отношению к себе самому. Поэтому Руссо заявляет: если бы суверен предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это противоречило бы самой природе политического тела. Политическое лицо является также неотчуждаемым, неделимым, и, наконец, оно ставит себе целью разрешить великую теологическую проблему — противоречие между всемогуществом и безвинностью божества. Общая воля принудительна; ее власть не имеет границ. Но наказание, которое она налагает на того, кто отказывается ей повиноваться, представляет собой не что иное, как способ «принудить быть свободным». Обожествление завершается, когда Руссо, отделяя суверена от самых его корней, приходит к различению общей воли и воли всех. Это логически следует из его предпосылок. Если человек по природе добр, если природа в нем отождествляется с разумом1, то он будет демонстрировать превосходство разума, при том единственном условии, что он выражает себя свободно и естественно. Следовательно, человек уже не может пересмотреть свое решение, которое отныне выше его самого. Общая воля — это прежде всего выражение универсального разума, который категоричен. Родился новый Бог.

Вот почему в «Общественном договоре» чаще всего встречаются слова «абсолютный», «священный», «нерушимый». Определенное таким образом политическое тело, закон которого — священная власть, является не чем иным, как результатом замены мистического тела исторического христианства. К тому же «Общественный договор» завершается описанием гражданской религии, что делает Руссо предшественником современных обществ, исключающих не только оппозицию, но даже нейтралитет. Руссо первым в Новое время устанавливает гражданское вероисповедание. Он первым оправдывает и смертную казнь в гражданском обществе, и абсолютное

169

подчинение подданного власти суверена. «Именно для того, чтобы не стать жертвой убийцы, надо дать согласие на свою смерть, если станешь убийцей». Странное оправдание, но оно предполагает, что нужно уметь умереть, если того требует суверен, и что человек обязан в случае необходимости согласиться с выдвинутыми против него обвинениями суверена. Этим мистическим представлением объясняется молчание Сен-Жюста с момента его ареста и до казни на эшафоте. В дальнейшем в этом же следует искать разгадку вдохновенных самооговоров на сталинских процессах.

Здесь мы видим зарю новой религии со своими мучениками, аскетами и святыми. Чтобы правильно судить о влиянии этого Евангелия, надо иметь представление о вдохновенном тоне речей, произносившихся в Бастилии над останками ее узников. Фоше (85) восклицает: «День откровения наступил… Восстали кости, услышав глас французской свободы; они свидетельствуют против столетнего угнетения и смерти, пророчествуя о возрождении человеческой природы и жизни народов». И далее прорицает: «Мы подошли к середине времен. Тиранам приходит конец». Это момент восхищенной и благородной веры, когда восторженный народ опрокидывает в Версале эшафот и разрушает орудие колесования1. Эшафоты воспринимаются как алтари религии и несправедливости. Новая вера не может их терпеть. Но приходит срок, когда она, став догматической, воздвигает собственные алтари и требует безусловного поклонения. Тогда вновь появляются эшафоты и, несмотря на алтари, свободу, клятвы и празднества Разума, мессы новой веры будут совершаться среди потоков человеческой крови. Как бы там ни было, для того чтобы 1789 год стал началом царствования «святого человечества»2 и «Господа нашего — рода человеческого»3, сначала должен исчезнуть низложенный суверен. Убийство короля-священника ознаменует новую эпоху, длящуюся до сих пор.

170

Казнь короля

Идеи Руссо воплощены в истории Сен-Жюстом. Суть его выступления на судебном процессе над королем сводилась к тому, что особа короля не является неприкосновенной и судить его должно Национальное собрание, а не трибунал. Аргументы Сен-Жюст позаимствовал у Руссо. Трибунал не может выступить в роли арбитра между королем и сувереном. Общая воля не может быть объявлена перед обычными судьями. Она превыше всего. Таким образом, были провозглашены ненарушимость и трансцендентность этой воли. Известно, что главным вопросом процесса была, наоборот, неприкосновенность особы короля. Борьба между благодатью и справедливостью ярче всего проявляется в 1793 году, когда сразились не на жизнь, а на смерть два понимания высшего начала. Впрочем, Сен-Жюст прекрасно сознает значимость происходящего: «Один и тот же дух вдохновляет людей и когда они судят короля, и когда они устанавливают республику».

Знаменитая речь Сен-Жюста являлась, в сущности, образцовым теологическим трудом. «Людовик нам чужд» — таков тезис юного обвинителя. Если бы естественный или гражданский договор мог еще связывать короля и народ, между ними существовало бы взаимное обязательство: воля народа не могла бы выступить в качестве абсолютного судьи, с тем чтобы вынести абсолютный приговор. Поэтому Сен-Жюст убеждал, что народ и король ничем не связаны. Чтобы доказать, что народ сам по себе является вечной истиной, нужно показать, что монархия сама по себе является вечным преступлением. И Сен-Жюст излагает в качестве аксиомы мысль о том, что любой король — мятежник или узурпатор. Самодержец восстает против народа, узурпируя у него абсолютный суверенитет. Монархия — это не король, «монархия — это преступление». Не то или иное преступление, а преступление вообще, преступление как таковое, то есть абсолютное святотатство. Таков точный, до предела заостренный смысл фразы Сен-Жюста, получившей чрезмерно широкое толкование1. «Невозможно царствовать, оставаясь безвин-

171

ным». Любой король виновен, и всякий, кто стремится стать королем, уже в силу этого обречен на смерть. Сен-Жюст утверждает то же самое, когда вслед за тем доказывает, что суверенитет народа есть «нечто священное». Граждане являются неприкосновенными и священными друг для друга и могут принуждать друг друга к чему-либо лишь посредством закона, выражающего их общую волю. И только Людовик лишен этой особой неприкосновенности и защиты закона, поскольку находится вне общественного договора. Он отнюдь не является одной из составных частей общей воли, будучи уже в силу своего существования святотатцем по отношению к этой всемогущей воле. Он не «гражданин», а быть гражданином — это единственный способ причаститься к новому божеству. «Что такое король по сравнению с простым французом?» Следовательно, короля надо судить, и только судить.

Но кто выступит в роли истолкователя общей воли и вынесет приговор? Национальное собрание, которое в силу своего происхождения сохраняет полномочия этой воли и в своей вдохновенной соборности причастно к новому божеству. Нужно, чтобы приговор утверждался народом? Известно, что усилия роялистов в Национальном собрании были направлены в конечном счете именно к этому. Они стремились таким путем спасти короля от логики юристов-буржуа, предпочитая отдать его, по крайней мере, во власть стихийных страстей и сострадания народа. Но Сен-Жюст и здесь доводит свою логику до конца, воспользовавшись придуманным Руссо противопоставлением между общей волей и волей всех. Пусть даже помилуют все, общая воля не допустит этого. Самому народу не дозволяется предать забвению преступление тирании. Разве народ не вправе отказаться от своих претензий к королю? Но мы далеки от права, мы находимся в области теологии. Преступление короля является вместе с тем грехом в отношении высшего порядка. Преступление совершается, затем прощается, наказывается или забывается. Но преступление монархии перманентно, оно связано с особой короля, с его существованием. Сам Христос, прощавший виновных, не может простить ложных богов. Они должны исчезнуть или победить. Народ, прощая преступление сегодня, завтра увидит его во всей

172

силе, даже если преступник мирно почивает в тюрьме. Следовательно, есть только один выход: «Отомстить за убийство народа, казнив короля».

Речь Сен-Жюста направлена только на то, чтобы закрыть для короля все выходы, кроме единственного, ведущего на эшафот. Если принять предпосылки «Общественного договора», то такой исход логически неизбежен. И тогда наконец «короли удалятся в пустыню, и природа вступит в свои права». Конвент мог сколько угодно призывать к сдержанности и заявлять, что он не предрешает, будет ли Людовик XVI судим или же Конвент лишь определит меры безопасности. Но в данном случае Конвент отступил от собственных принципов и, прибегнув к потрясающему лицемерию, пытался скрыть свою подлинную цель — основание нового абсолютизма. Во всяком случае, Жак Ру (87) выразил правду исторического момента, когда назвал короля Людовиком Последним, тем самым показывая, что подлинная революция, уже совершившаяся на уровне экономики, завершается на уровне философии, что знаменует сумерки богов. В 1789 году были поколеблены принципы теократии, а в 1793 году было уничтожено ее олицетворение. У Бриссо (88) были основания заявить: «Самый прочный монумент нашей революции — это философия»1.

21 января с убийством короля-священника завершается то, что знаменательно называли страстями Людовика XVI. Разумеется, стыд и позор — представлять как великий момент нашей истории публичную казнь человека слабого и доброго. Эшафот, на котором ему отрубили голову, вовсе не вершина. Но, как бы то ни было, и по своим мотивам, и по своим последствиям суд над королем означает поворот нашей современной истории. Этот суд символизирует ее десакрализацию и развоплощение христианского бога. До сих пор Бог принимал участие в истории через королей. Но его исторического представителя убивают, короля больше нет. Следовательно, остается только видимость Бога, сосланного в небеса принципов2.

173

Революционеры могли ссылаться на Евангелие, но на деле они нанесли христианству страшнейший удар, от которого оно не оправилось и доныне. Похоже, что казнь короля, сопровождавшаяся, как известно, сценами импульсивных самоубийств и сумасшествия, и впрямь совершалась в полном сознании значимости происходящего. Людовик XVI, видимо, порой сомневался в своем божественном праве, хотя неизменно отвергал все законопроекты, которые покушались на его веру в это право. Но с того момента, как он стал догадываться о своей участи или узнал о ней, он, судя по всему, принял на себя бремя своей божественной миссии; об этом свидетельствуют его высказывания о том, что посягательство на его особу равносильно посягательству на Короля-Христа, на воплощение божества, а не на дрожащую от страха человеческую плоть. Его настольной книгой в Тампле стало «Подражание Иисусу Христу». Мягкость и безупречность поведения, которыми отмечены последние часы этого человека средних способностей и не слишком тонкой душевной организации, его безразличие к внешнему миру и, наконец, его минутное слабодушие на эшафоте в полном одиночестве под рокот страшного барабана, заглушившего его голос, далекий от народа, к которому он взывал с надеждой быть услышанным[10], — все это наводит на мысль, что умирает не Капет, но Людовик, носитель божественного права, а вместе с ним в определенном смысле и историческое христианство. Чтобы еще убедительнее подтвердить эту священную связь, исповедник поддерживает короля в минуты упадка духа, напоминая ему о его «сходстве» со страдающим богом. И тогда Людовик XVI обретает душевные силы, одновременно обретая язык этого бога. «Я выпью эту чашу до дна», — говорит он. Затем, весь дрожа, он предает себя в гнусные руки палача[11].

Религия добродетели

Но той религии, которая казнит бывшего суверена, предстоит теперь установить новую власть; закрыв церковь, она должна попытаться воздвигнуть собственный храм. Кровь богов, забрызгавшая священника, который сопровождал Людовика XVI, знаменует новое крещение.

174

Жозеф де Местр считал Революцию сатанинской. Нетрудно понять, почему и в каком смысле. Мишле, однако, был ближе к истине, называя ее чистилищем. В этот тоннель слепо устремляется эпоха, чтобы открыть новый свет, новое счастье и лик истинного бога. Но каким будет новый бог? Обратимся с этим вопросом к Сен-Жюсту.

1789 год, еще не утверждая божественности человека, утверждает божественность народа, в той мере, в какой его воля совпадает с волей природы и разума. Если общая воля выражается свободно, она не может быть ничем иным, кроме универсального проявления разума. Если народ свободен, он непогрешим. Поскольку король мертв и цели старого деспотизма сброшены, народ теперь может высказать то, что всегда и везде было, есть и будет истиной. Народ — это оракул, к которому надо обращаться, чтобы понять, чего требует вечный порядок вселенной. Vox populi, vox naturae (89). Вечные принципы управляют нашим поведением: Истина, Справедливость и, наконец, Разум. Таков новый бог. Верховное существо, которому поклоняются девушки на празднестве Разума, есть всего лишь старый бог, развоплощенный, внезапно лишившийся всякой связи с землей и заброшенный, словно мяч, в пустое небо великих принципов. Лишенный своих представителей, какого-либо посредничества, бог философов и адвокатов обладает только силой доказательств. В сущности, он совсем слабосилен, и понятно, почему проповедовавший терпимость Руссо полагал, однако, что атеистов следует приговаривать к смертной казни. Чтобы долгие годы поклоняться теореме, веры недостаточно — нужна еще и полиция. Но это время еще не настало. В 1793 году новая вера еще вне посягательств; как полагал Сен-Жюст, можно управлять согласно разуму. Искусство управления, по Сен-Жюсту, не порождало доныне ничего, кроме чудовищ, потому что никто не хотел править в согласии с природой. Время чудовищ и насилия позади. «Сердце человеческое восходит от природы к насилию, от насилия — к морали». Следовательно, мораль есть не что иное, как природа, наконец-то обретенная после веков отчуждения. Пусть только дадут человеку законы, «согласные с природой и сердцем», и он перестанет быть несчастным и развращенным. Всеобщее избирательное право, основа новых законов, должно силой ввести универсаль-

175

ную мораль. «Наша цель — создать такой порядок вещей, чтобы утвердилась всеобщая склонность к добру».

Совершенно естественно, что религия разума устанавливает республику законов. Общая воля выражается в законах, кодифицированных ее представителями. «Народ совершает революцию, законодатель создает республику». «Бессмертные, бесстрастные, защищаемые отважными людьми» установления будут, в свою очередь, управлять жизнью всех людей во всеобщем согласии, исключая возможность противоречий, поскольку, повинуясь законам, все повинуются лишь самим себе. «Вне законов, — заявляет Сен-Жюст, — все бесплодно и мертво». Это римская республика, формальная и правовая. Известно пристрастие Сен-Жюста и его современников к римской древности. Этот юный декадент, проводивший целые часы в Реймсе при закрытых ставнях в комнате с черными обоями, украшенными стеклянными слезками, мечтал о спартанской республике. Автор «Органта», длинной скабрезной поэмы, он тем острее чувствовал потребность в умеренности и добродетели. В своих предписаниях Сен-Жюст отказывал в мясной пище детям до шестнадцати лет, мечтая о народе вегетарианцев и революционеров. «После римлян мир опустел!» — восклицал он. Но наступали героические времена, и теперь могли появиться новый Катон, Брут, Сцевола (90). Вновь расцветала пышным цветом риторика латинских моралистов. «Порок, добродетель, развращенность» — эти понятия то и дело возникают в риторике того времени и чаще всего в речах Сен-Жюста, которыми он сам себя беспрерывно оглушал. Причина тут простая. Сие прекрасное здание не могло обойтись без добродетели, это понимал уже Монтескье (91). Французская революция, стремясь построить историю на принципе абсолютной чистоты, открывает новые времена вместе с эрой формальной морали. Действительно, что такое добродетель? Для тогдашнего буржуазного философа — это соответствие природе1,

176

тиранов». Мораль только что казнила Людовика XVI. Всякое неповиновение закону обусловливается не его изъянами, что считалось невозможным, а недостатком добродетельности у строптивого гражданина. Вот почему республика — это не только сенат; республика, подчеркивает Сен-Жюст, — это добродетель. Всякая моральная развращенность есть вместе с тем и развращенность политическая, и наоборот. И потому устанавливается принцип постоянных репрессий, вытекающий из самой доктрины. Бесспорно, Сен-Жюст был искренен в своем желании всеобщей идиллии. Он действительно мечтал о республике аскетов, о гармоничном человечестве, предающемся беспорочным играм невинного детства под присмотром и защитой тех мудрых старцев, которых Сен-Жюст заранее украсил трехцветной перевязью и белым султаном. Известно также, что с начала революции Сен-Жюст, как и Робеспьер, высказывался против смертной казни. Он требовал только, чтобы осужденные за убийство всю жизнь ходили в черном одеянии. Он желал справедливости, которая стремилась бы «видеть в обвиняемом не виновного, но лишь слабого», и это замечательно. Он мечтал также о республике прощения, которая признавала бы, что у колючего и твердого древа преступления нежные корни. Во всяком случае, одно из его восклицаний вырывается прямо из сердца, и забыть его невозможно: «Мучить народ — это просто ужасно!» Да, это ужасно. Но сердце может это чувствовать и тем не менее подчиняться принципам, которые предполагают в итоге мучение народа.

Мораль, когда она формальна, пожирает. Перефразируя Сен-Жюста, можно сказать: невозможно быть добродетельным, оставаясь безвинным. Кого же считать виновным с того момента, когда законы уже не в силах поддерживать согласие, когда единство, которое должно было покоиться на принципах, распадается? Фракции. А кто такие фракционеры? Это люди, самой своей деятельностью отрицающие необходимое единство. Фракция разрушает целостность суверена. Следовательно, фракция святотатственна и преступна. Нужно покончить с нею, с нею одной. Ну а если фракций много? Все будут разгромлены раз и навсегда. Сен-Жюст восклицает: «Или добродетели, или Террор!» Нужно закалить свободу, и в проекте

177

конституции, обсуждаемом в Конвенте, появляется упоминание о смертной казни. Абсолютная добродетель невозможна; в силу неумолимой логики республика прощения превращается в республику гильотин. Уже Монтескье увидел в этой логике одну из причин упадка обществ, утверждая, что избыток власти становится все большим тогда, когда законы его не предусматривают. Чистый закон Сен-Жюста не принимал в расчет ту старую, как сама история, истину, что закон по самой своей сути обречен быть нарушенным.

Террор

Сен-Жюст, современник Сада, приходит к оправданию преступления, хотя опирается на иные принципы. Спору нет, Сен-Жюст — это анти-Сад. Если девиз маркиза мог бы звучать так: «Отворите двери тюрем или докажите вашу добродетель», то девиз Конвента был бы иным: «Докажите вашу добродетель или отправляйтесь в тюрьму». Однако в обоих случаях узаконивается терроризм, индивидуальный у вольнодумца, государственный — у служителя культа добродетели. Абсолютное добро и абсолютное зло, если они последовательны в своей логике, требуют одной и той же страсти. Разумеется, в случае Сен-Жюста существует двойственность. В его письме Вилену д’Обиньи, написанном в 1792 году, есть что-то безумное. Этот символ веры преследуемого преследователя заканчивается судорожным признанием: «Если Брут не будет убивать других, он убьет себя сам». Человек столь упорно серьезный, от природы холодный, логичный, невозмутимый дает повод заподозрить у него разнообразные психические отклонения. Сен-Жюст изобрел того рода серьезность, которая превращает историю двух последних столетий в нудный черный роман. Он говорил: «Тот, кто насмехается над главой правительства, стремится к тирании». Странная максима, особенно если вспомнить, чем тогда расплачивались за простое обвинение в склонности к тирании. Во всяком случае, эта максима предуготавливает времена Кесарей-педантов. Сен-Жюст подает пример; сам его тон непререкаем. Этот каскад безапелляционных утверждений, этот аксиоматический и сентенциозный стиль рисуют его облик точнее, чем самые верные натуре портреты.

178

Сентенции раздаются, словно сама мудрость народа; дефиниции, составляющие целую науку, следуют друг за другом, как холодные четкие команды. «Принципы должны быть умеренными, законы — неумолимыми, смертные приговоры — окончательными». Это стиль гильотины.

Подобный закоренелый логицизм предполагает, однако, глубокую страсть. Здесь — и не только здесь — мы снова видим страсть к единству. Всякий бунт предполагает единство. Революция 1789 года требует единства отчизны. Сен-Жюст мечтает об идеальном граде, где нравы, соответствующие наконец законам, приведут к расцвету непорочности человека и тождеству человеческой природы и разума. И если фракции попытаются воспрепятствовать осуществлению этой мечты, то логика этой страсти будет проявляться все более резко. Так как существуют фракции, напрашивается только один вывод — что, видимо, принципы неверны. Нет, преступны фракции, поскольку принципы остаются неприкосновенными. «Настала пора вернуть всех к морали, а на аристократию обрушить всю силу террора». Но существуют не только аристократические фракции, приходится считаться с республиканцами и вообще со всеми теми, кто критикует действия Законодательного собрания и Конвента. И эти тоже виновны, поскольку угрожают единству. Сен-Жюст провозглашает великий принцип тираний XX века. «Патриотом является тот, кто безоговорочно поддерживает республику; тот, кто порицает ее в каких-либо частностях, — предатель». Кто критикует, тот предатель; кто не поддерживает республику открыто — подозрителен. Когда разум и свободное волеизъявление индивидов не доходят до систематического созидания единства, нужно решительно отсекать все инородные тела. Таким образом, нож гильотины становится резонером, чья функция — опровергать. «Мошенник, которого трибунал приговорил к смерти, заявляет, что он хочет бороться с угнетением, потому что не желает покоряться гильотине!» Это возмущение Сен-Жюста трудно было понять его современникам, поскольку до сих пор эшафот как раз и был одним из самых ярких символов угнетения. Но в пределах этого логического бреда эшафот, как завершение сен-жюстовского понимания добродетели, есть свобода. Он утверждает рациональное единство и гармонию града. Он очи-

179

щает (и это точное слово) республику, он устраняет упущения, которые противоречат общей воле и универсальному разуму. «У меня оспаривают звание филантропа, — восклицает Марат (93) в совершенно ином стиле. — О, какая несправедливость! Кто же не видит, что я хочу отсечь немного голов, чтобы тем самым спасти многие другие?» Немного голов? Фракция? Разумеется, и любое историческое действие оплачивается такой ценой. Однако Марат в результате своих последних расчетов потребовал двести семьдесят три тысячи голов. И он же скомпрометировал терапевтическую сторону этого предприятия, остервенело призывая к бойне: «Клеймите их каленым железом, рубите у них большие пальцы рук, прокалывайте им языки!» И днем и ночью сей филантроп, используя однообразнейшую лексику, писал о необходимости убивать ради созидания. Он писал и писал сентябрьскими ночами в глубине своей конуры при свете свечи, в то время как палачи устанавливали во дворах тюрем скамьи для зрителей (мужчины — справа, женщины — слева), чтобы в качестве бесплатного примера филантропии показать им, как обезглавливают наших аристократов.

Грандиозную фигуру Сен-Жюста ни на секунду нельзя поставить на одну доску с мрачным Маратом, этой обезьяной Жан Жака Руссо, по точному выражению Мишле. Но драма Сен-Жюста состоит в том, что он, исходя из высших соображений и побуждаемый глубоким чувством долга, на время составил дуэт с Маратом. Фракции прибавлялись к фракциям, меньшинства к меньшинствам, пока наконец не пропала убежденность, что эшафот функционирует, выполняя волю всех. Но по крайней мере Сен-Жюст до конца будет утверждать, что эшафот функционирует в пользу общей воли, поскольку действует он ради добродетели. «Революция, подобная нашей, — это не процесс, это раскаты грома над злодеяниями». Добро испепеляет, невинность обращается в карающую молнию. Даже жуиры — и в первую очередь жуиры — это контрреволюционеры. Заявив, что идея счастья нова для Европы (по правде говоря, новой она была прежде всего для него самого, считавшего, что история остановилась на Бруте), Сен-Жюст замечает, что некоторые «составили себе ужасное представление о счастье и путают его с удовольствием». Их тоже надо строго наказывать. В фи-

180

нале этой драмы уже не стоит вопрос о большинстве или меньшинстве. Потерянный, но все еще желанный рай всеобщей невинности отдаляется, а на несчастной земле, где грохочут гражданская и межгосударственные войны, Сен-Жюст, вопреки самому себе и своим принципам, объявляет, что виновны все, если родина в опасности. Серия рапортов о заграничных фракциях, закон от 22 прериаля, речь 15 апреля 1794 года о необходимости полиции знаменуют этапы перерождения Сен-Жюста. Тот же самый человек, который был столь благороден, что считал бесчестным сложить оружие, если где-то еще существуют рабы и господа, дал согласие приостановить действие конституции 1793 года и чинил произвол. В речи, составленной им в защиту Робеспьера, он отрицает славу и бессмертие, обращаясь только к абстрактному провидению. Вместе с тем он признавал, что добродетель, из которой он сделал религию, не имеет иного вознаграждения, кроме истории и настоящего, и что добродетель должна любой ценой установить собственное царство. Он не любил власть «злую и жестокую», которая, по его словам, «не считаясь с законами, стремится к угнетению». Но законом была добродетель, и проистекала она от народа. Поскольку народ теряет нравственную силу, закон замутняется, угнетение возрастает. В таком случае виновна не власть, а народ, чей принцип должен был оставаться чистым. Столь далеко идущее и столь кровавое противоречие могло разрешиться только при помощи еще более далеко идущей логики и окончательного безмолвного приятия принципов перед лицом смерти. Сен-Жюст, во всяком случае, остался на уровне этого требования. Теперь наконец он должен был обрести величие и самостоятельную жизнь в веках и в небесах, о которых так прочувственно говорил.

Сен-Жюст давно чувствовал, что его требование предполагает полную и безоговорочную самоотдачу. Он говорил: те, кто совершает в мире революции, «те, кто творит добро», могут успокоиться только в могиле. Убежденный, что его принципы восторжествуют тогда, когда достигнут апогея в добродетели и счастье народа, и понимая, быть может, что он требует невозможного, Сен-Жюст заранее отрезал себе путь к отступлению, публично заявив, что закололся бы в тот день, когда отчаялся бы, потеряв веру

181

в свой народ. Однако он-то и отчаялся, усомнившись в самом терроре. «Революция оледенела, все принципы ослабли; остаются только красные колпаки на головах интриганов. Опыт террора помешал распознать преступления, как слишком крепкие ликеры не дают распознать свой вкус». Сама добродетель «сочеталась с преступлением во времена анархии». Сен-Жюст говорил, что все преступления проистекают от тирании, являющейся первым преступлением, и что перед неудержимым напором преступления революция сама прибегла к тирании и стала преступной. Следовательно, невозможно извести ни преступления, ни фракции, ни ужасный гедонизм; верить в этот народ нельзя, нужно подчинить его своей власти. Но ведь нельзя править, оставаясь безвинным. Так что приходится либо страдать от зла, либо служить ему; либо допустить, что в принципах есть изъян, либо признать, что и народ в целом, и отдельные люди виновны. И тогда загадочный и прекрасный Сен-Жюст отворачивается от былой веры: «Не так уж много теряешь вместе с жизнью, в которой пришлось бы стать соучастником или немым свидетелем зла». Брут, который покончил бы с собой, если бы не убил никого другого, начинает с того, что убивает других. Но других слишком много, убить их всех невозможно. Значит, надо умереть самому и лишний раз доказать, что бунт, когда он не идет на лад, колеблется между уничтожением других и самоуничтожением. Последнее, во всяком случае, несложно: нужно лишь опять-таки следовать своей логике до конца. Незадолго до смерти в своей речи в защиту Робеспьера Сен-Жюст вновь утверждает великий принцип своей деятельности — тот самый, в силу которого он будет осужден: «Я не принадлежу ни к одной из фракций, я буду сражаться с ними всеми». Таким образом, он заранее признал решение общей воли, то есть Национального собрания. Он пошел на гибель ради верности принципам и вопреки всякой реальности, потому что мнение Национального собрания можно было пересилить только фанатизмом и красноречием какой-нибудь фракции. Но когда принципы слабеют, люди могут спасти их, а вместе с ними и собственную веру лишь одним способом — умереть за них. В удушающем зное июльского Парижа Сен-Жюст, упорно отвергая реальность и весь мир, признается, что он ставит свою жизнь

182

в зависимость от принципов. Заявив это, он, похоже, на минуту замечает иную истину, заканчивая речь умеренным разоблачением Бийо-Варенна и Колло д’Эрбуа (94): «Я хочу, чтобы они оправдались и чтобы мы стали более мудрыми». Здесь на мгновение стиль и гильотина запнулись. Но поскольку в добродетели слишком много гордыни, добродетель не может быть мудростью. Нож гильотины, словно сама мораль, вскоре обрушится на эту прекрасную голову, вместилище холодного ума. С момента, когда Национальное собрание осудит его, и до той минуты, когда он подставит затылок под лезвие гильотины, Сен-Жюст не промолвит ни слова. Это долгое молчание более значительно, чем сама его смерть. Когда-то он сетовал, что вокруг тронов царило молчание, и потому он так хотел вволю и ярко говорить. Но в конце, презирая и тиранию, и загадочный народ, не желающий пребывать в согласии с чистым Разумом, Сен-Жюст погружается в молчание. Его принципы не могут прийти в соответствие с реальностью; все идет не так, как должно идти; поэтому принципы остаются одинокими, немыми и недвижными. Предаться им — значит в и самом деле умереть, умереть от некой невозможной любви, которая составляет полную противоположность любви человеческой. Сен-Жюст умирает, а вместе с ним умирает и надежда на новую религию.

«Все камни отесаны для здания свободы, — говорил Сен-Жюст, — но из этих камней вы можете выстроить для нее и храм, и гробницу». Сами принципы «Общественного договора» служили руководством для возведения гробницы, вход в которую замуровал потом Наполеон Бонапарт. Руссо, у которого хватало здравого смысла, отлично понимал, что общество, описанное в «Общественном договоре», подходит разве что для богов. Последователи Руссо усвоили его учение буквально и постарались обосновать божественность человека. Красное знамя, символ закона военного времени, то есть исполнительной власти при старом режиме, становится Революционным символом 10 августа 1792 года. Переход знаменательный, и Жорес (95) комментирует его так: «Это мы, народ, воплощаем в себе право… Мы не бунтовщики. Бунтовщики находятся в Тюильри». Но так легко богом не станешь. Даже древние боги не погибали от первого же удара, и революции уже XIX века должны

183

будут завершить уничтожение божественного принципа. Париж поднимется тогда, чтобы подчинить короля закону, установленному народом, и не дать ему восстановить власть, основанную на божественном принципе. Именно таково символическое значение трупа, который инсургенты 1830 года поволокут через залы Тюильри и усадят на трон, чтобы воздать ему издевательские почести (96). В ту эпоху на короля еще могут быть возложены почетные обязанности, но отныне возлагаются они народом; Хартия — закон для короля. Он уже не Величество. Поскольку со старым режимом во Франции тогда было покончено, после 1848 года нужно было упрочить новый режим, и потому история XIX века до 1914 года — это история восстановления народовластия в борьбе со старорежимными монархиями, то есть история утверждения гражданского принципа. Этот принцип восторжествует в 1919 году, когда в Европе будут свергнуты все абсолютистские монархии1. Повсюду суверенитет народа заменяет собой, по праву и согласно разуму, суверенитет самодержца. Только тогда обнаружатся последствия принципов 1789 года. Мы, ныне живущие, первые, кто может ясно об этом судить.

Якобинцы ужесточили принципы до такой степени, что разрушили то, на чем до сих пор эти принципы покоились. Проповедники Евангелия, они стремились основать братство на абстрактном римском праве. Божественные заповеди они заменили законом, который, как предполагалось, должен был быть признан всеми, поскольку он являлся выражением общей воли. Закон находил свое оправдание в естественной добродетели и, в свою очередь, оправдывал ее. Но как только возникает одна-единственная фракция, все умозаключения рушатся и становится очевидным, что добродетель нуждается в оправдании, чтобы не оказаться абстрактной. Буржуазные юристы XVIII века, уничтожая своими принципами справедливые и живые завоевания народа, подготовили сразу два вида современного нигилизма: нигилизм индивида и нигилизм государства.

184

Действительно, закон может управлять только как закон универсального Разума1. Но он никогда таковым не является, и его оправдание теряет смысл, если человек не добр по своей природе. Приходит день, когда идеология сталкивается с психологией. И тогда уже не остается места для законной власти. Следовательно, закон эволюционирует до тех пор, пока не отождествляется с законодателем и с новым произволом. Куда же тогда идти? Происходит утрата ориентиров: потеряв точную формулировку, закон становится все более расплывчатым и кончает тем, что из всего делает преступление. Закон все еще управляет, но он уже не имеет твердо установленных границ. Сен-Жюст предвидел эту тиранию, прикрывающуюся именем безмолвствующего народа. «Хитроумное преступление превратится в своего рода избранничество, и мошенники окажутся в Ноевом Ковчеге». Но это неизбежно. Если великие принципы не обоснованы, если закон выражает только временные настроения, им можно вертеть как заблагорассудится, его можно навязывать. Де Сад или диктатура, индивидуальный терроризм или терроризм государственный — и то и другое оправдано одним и тем же отсутствием оправдания — становятся одной из альтернатив XX века с того момента, когда бунт обрубает свои собственные корни и отказывается от всякой конкретной морали.

Бунтарское движение, возникшее в 1789 году, не может остановиться в своем развитии. Для якобинцев и тем более для романтиков Бог не совсем еще умер. Они еще оставляют Верховное существо (97). Разум некоторым образом еще является посредником между ним и людьми. Но Бог по меньшей мере развоплощен; его бытие сведено к теоретическому существованию морального принципа. Буржуазия властвовала на протяжении всего XIX века только благодаря тому, что ссылалась на эти абстрактные принципы. Короче говоря, не будучи столь благородной, как Сен-Жюст, буржуазия воспользовалась этой ссылкой в качестве оправдания, исповедуя, во всяком случае, на практике, противоположные ценности. В силу своей про-

185

дажной сущности и обескураживающего лицемерия, буржуазия способствовала окончательной дискредитации принципов, к которым она обращалась. В этом отношении вина ее безмерна. Как только вечные принципы вкупе с формальной добродетелью будут подвергнуты сомнению и всякая ценность будет дискредитирована, разум придет в движение, не сообразуясь уже ни с чем, кроме собственных успехов. Разум возжелает властвовать, отрицая все то, что было, и утверждая все то, что будет. Разум станет завоевательным. Русский коммунизм благодаря своей мощной критике всякой формальной добродетели завершает бунтарское дело XIX века, отрицая какой бы то ни было высший принцип. За цареубийствами XIX века следуют богоубийства XX века, которые доводят до конца бунтарскую логику и стремятся превратить землю в царство, где человек станет богом. Наступает царство истории, и человек, отождествляющий себя со своей единственной историей, отныне, изменив своему подлинному бунту, будет предан нигилистическим революциям, которые, отрицая всякую мораль, отчаянно ищут единство рода человеческого в изнурительной череде преступлений и войн. За якобинской революцией, пытавшейся установить религию добродетели, чтобы на ней основать единство, последуют циничные революции, которые, будь они правыми или левыми, попытаются достичь единства мира, чтобы основать наконец религию человека. Все то, что было Богово, отныне будет отдано Кесарю.

Богоубийства

Справедливость, разум, истина еще сияли на якобинском небосводе; эти неподвижные звезды могли хотя бы служить ориентирами. Немецкая мысль XIX века, и в особенности гегелевская, стремилась продолжить дело французской революции1, устранив причины ее поражения. Гегель видел, что абстрактность якобинских принципов таила в себе террор. По его мнению, абсолютная и абстрактная свобода должна была привести к терроризму; царство абстрактного права совпадает с царством угнете-

186

ния. Так, Гегель замечает, что период от Августа до Александра Севера (98) (235 год) — это время расцвета правоведения, но вместе с тем — и самой беспощадной тирании. Чтобы преодолеть это противоречие, надо было стремиться к конкретному обществу, воодушевляемому принципом, который не был бы формальным и предусматривал бы гармоничное сочетание свободы и необходимости. В конечном счете немецкая мысль заменила всеобщий, но абстрактный разум Сен-Жюста и Руссо понятием не столь искусственным, но еще более двусмысленным — конкретной всеобщностью. До сих пор разум царил над соотносимыми с ним явлениями. Слившись отныне с потоком исторических событий, разум освещает их, а они становятся его плотью.

Можно уверенно сказать, что Гегель рационализировал все, вплоть до иррационального. Но в то же время разум у Гегеля охвачен дрожью безумия, в него внесена безмерность, и результат — налицо. Недвижную мысль своего времени немецкая мысль неожиданно вовлекла в неудержимое движение. Истина, разум и справедливость неожиданно воплотились в становлении мира. Но, вовлекая их в постоянное ускорение, немецкая идеология отождествила их бытие с их движением и отнесла завершение этого бытия в конец исторического становления, словно таковой возможен. Из ориентиров эти ценности превратились в цели. Что касается средств для достижения этих целей, а именно жизни и истории, то они уже не руководствуются никакими предшествующими ценностями. Напротив, многие гегелевские аргументы состоят в доказательстве того, что моральное сознание во всей своей банальности, повинуясь справедливости и истине, как если бы эти ценности существовали вне мира, как раз ставит под угрозу воцарение этих ценностей. Таким образом, правило действия стало самим действием, которое должно развертываться во мраке, ожидая финального озарения. Разум, находящийся во власти подобного романтизма, — это уже не что иное, как неукротимая страсть.

Цели остались теми же самыми, только усилилось стремление; мысль стала динамичной, а разум оказался становлением и завоеванием. Действие ·— уже не более чем расчет, сообразующийся с результатами, а не с прин-

187

ципами. Вследствие этого действие становится тождественным вечному движению. Точно так же в XIX веке все научные дисциплины преодолели неподвижность и отошли от идеи классификации, что было характерно для научной мысли XVIII века. Подобно тому как Дарвин сменил Линнея, философы непрерывной диалектики сменили гармоничных и бесплодных конструкторов разума. С этого момента возникает идея (враждебная всей античной мысли, которая частично обнаруживала себя в революционном французском духе), что человек не обладает данной ему раз и навсегда природой, что он не завершенное создание, а становление, творец которого отчасти он сам. С Наполеоном и Гегелем, этим Наполеоном от философии, начинаются времена действенности. До Наполеона люди открывали пространство универсума, начиная с него — мировое время и будущее. Бунтарский дух вскоре претерпит глубокую трансформацию.

Рассматривать творчество Гегеля в связи с этим новым этапом развития бунтарского духа — дело необычное. Ведь в каком-то смысле все его работы дышат ужасом перед раздором; он хотел быть духом примирения. Но это лишь одна из ипостасей системы, являющейся по своему методу самой двусмысленной в философской литературе. Постольку, поскольку для Гегеля все действительное разумно, она оправдывает все манипуляции, проделываемые идеологом над действительностью. То, что называют панлогизмом Гегеля, есть оправдание существующего порядка вещей. Но его пантрагизм возвеличивает и разрушение как таковое. Безусловно, все примиряется в диалектике, и нельзя полагать одну крайность без того, чтобы не возникла другая; у Гегеля, как во всякой великой философии, есть чем исправить Гегеля. Но философские труды редко постигаются одним лишь разумом; гораздо чаще они воспринимаются одновременно и разумом, и сердцем с его страстями, которые вовсе не склонны к примирению.

Как бы то ни было, именно у Гегеля революционеры XX века обнаружили целый арсенал, с помощью которого были окончательно уничтожены формальные принципы добродетели. Революционеры унаследовали видение истории без трансценденции, истории, сводящейся к вечному спору и к борьбе воль за власть. В своем критическом

188

аспекте революционное движение нашего времени есть прежде всего беспощадное разоблачение формального лицемерия, присущего буржуазному обществу. Отчасти обоснованная претензия современного коммунизма, как и более легковесная претензия фашизма, заключается в разоблачении мистификации, которая разлагает демократию буржуазного типа, ее принципы и ее добродетели. Божественная трансценденция вплоть до 1789 года служила для оправдания королевского произвола. После французской революции трансцендентность формальных принципов, будь то разум или справедливость, служит для оправдания господства, которое не является ни справедливым, ни разумным. Следовательно, эта трансцендентность — маска, которую надо сорвать. Бог умер, но, как предупреждал Штирнер, нужно убить мораль принципов, где еще таится воспоминание о Боге. Ненависть к формальной добродетели, этой ущербной свидетельнице и защитнице божества, лжесвидетельнице на службе у несправедливости, остается одной из пружин сегодняшней истории. «Нет ничего чистого» — от этого крика судорогой сводит наше столетие. Нечистое, то есть история, вскоре станет законом, и пустынная земля будет предана голой силе, которая установит или отринет божественность человека. Тогда насилию и лжи предаются так, как отдают себя религии, — в том же самом патетическом порыве.

Но первой основательной критике чистой совести, разоблачению прекрасной души и выявлению недейственности этих добродетелей мы обязаны Гегелю, для которого идеология истины, красоты и добра есть религия людей, которые ими не обладают. Если Сен- Жюста существование фракций застигает врасплох, нарушая идеальный порядок, который им утверждается, то Гегель не только не удивлен этим, но и утверждает, напротив, что фракционность присуща духу изначально. Для якобинцев весь мир добродетелен. А начатое Гегелем и ныне торжествующее движение предполагает, что никто не добродетелен, но добродетельным станет весь мир. Вначале, по Сен-Жюсту, все идиллично, а по Гегелю, — все трагично. Но в итоге они приходят к одному и тому же выводу. Нужно уничтожать тех, кто уничтожает идиллию, или уничтожать ради сотворения идил-

189

лии. Гегелевское преодоление Террора завершается только его расширением.

Это не все. Сегодняшний мир, по всей видимости, может быть только миром господ и рабов, поскольку современные идеологии, меняющие облик мира, научились у Гегеля осмыслять историю с точки зрения диалектики господства и рабства. Если под пустынным небом в первое утро мира существуют только господин и раб, если даже между трансцендентным богом и людьми есть только связь господина и раба, то на свете нет иного закона, кроме закона силы. Только бог или принцип, возвышающийся над господином и рабом, до сих пор могли выступать в качестве посредника между ними и способствовать тому, чтобы история людей не сводилась только к их победам или поражениям. Напротив, усилия Гегеля, а затем гегельянцев были направлены на последовательное уничтожение всякой трансценденции и всякой ностальгии по трансценденции. Хотя этой ностальгии у Гегеля было бесконечно больше, нежели у первых гегельянцев, которые в итоге над ним восторжествовали, однако именно он дал окончательное оправдание духа силы для XX века на уровне диалектики господина и раба. Победитель всегда прав — таков один из уроков, которые можно извлечь из величайшей немецкой философской системы XIX века. Разумеется, в величественном здании гегелевской философии многое спорно, и в частности эти мысли. Но для идеологии XX века не так уж значимо то, что неточно именовали идеализмом йенского философа. Облик Гегеля, каким он предстал в русском коммунизме, создавался последовательно Давидом Штраусом, Бруно Бауэром, Фейербахом (99), Марксом и всем левым гегельянством. Нас интересует здесь только Гегель, ибо именно он оказал влияние на историю нашего времени. Хотя Ницше и Гегель служат оправданием для хозяев Дахау и Караганды1, это не является обвинительным приговором всей философии Гегеля и Ницше, но дает повод заподозрить, что некий аспект их мыслей или же их логики мог подвести к таким страшным пределам.

190

Ницшеанский нигилизм методичен. «Феноменология духа» носит также педагогический характер. На стыке двух столетий она поэтапно описывает воспитание сознания, движущегося к абсолютной истине. Это метафизический «Эмиль»1. Каждый этап представляет собой заблуждение и, кроме того, сопровождается историческими санкциями, почти всегда роковыми либо для сознания, либо для цивилизации, в которой оно отражается. Гегель ставит перед собой задачу показать неизбежность этих мучительных этапов. «Феноменология духа» в определенном аспекте есть размышление об отчаянии и смерти. Отчаяние это, правда, методическое, поскольку в конце истории оно должно преобразиться в удовлетворение и абсолютную мудрость. Однако недостаток подобной педагогики состоит в том, что она предполагает только совершенных учеников, и в том, что ее приняли дословно, тогда как словом она желала только возвестить дух. Так произошло со знаменитым анализом господства и рабства2.

Животное, по Гегелю, обладает непосредственным сознанием внешнего мира, самоощущением, но отнюдь не самосознанием, которое отличает человека. Человек, по сути, рождается только с того момента, когда он осознает самого себя как субъекта познающего. Следовательно, суть человека — самосознание. Чтобы утвердить себя, самосознание должно отличать себя от того, чем оно не является. Человек — это существо, которое отрицает для того, чтобы утвердить свое бытие и свою особость. От

191

природного мира самосознание отличается не простым созерцанием, в котором оно отождествляется с внешним миром и забывает себя самого, а вожделением, которое оно может испытывать по отношению к миру. Это вожделение напоминает ему о нем самом во времени, где внешний мир явлен самосознанию как его иное. В вожделении внешний мир предстает как сущее и как то, чего самосознание лишено, но чего оно хочет для своего бытия, желая уничтожения этого сущего. Самосознание, таким образом, есть вожделение. Но для того чтобы быть, самосознание должно быть удовлетворено: удовлетвориться же оно может лишь насыщением своего вожделения. Поэтому, чтобы насытиться, оно действует, а действуя, отрицает, уничтожает то, чем насыщается. Самосознание есть отрицание. Действие — это уничтожение, рождающее духовную реальность сознания. Но уничтожать объект, не обладающий сознанием, например, мясо в акте поедания, — это присуще также и животному. Потреблять — еще не значит быть сознательным. Нужно, чтобы вожделение сознания обращалось на нечто отличное от бессознательной природы. Единственное в мире, что отличается от такой природы, — самосознание. Следовательно, необходимо, чтобы вожделение обратилось к другому вожделению и чтобы самосознание насытилось другим самосознанием. Проще говоря, человек не признан другими и сам себя не признает человеком, пока он ограничивается чисто животным существованием. Он нуждается в признании со стороны других людей. В принципе любое сознание есть лишь желание быть признаваемым и одобряемым, как таковое, другими сознаниями. Мы порождены другими. Только в обществе мы обретаем человеческую ценность, которая выше животной ценности.

Высшая ценность для животного — сохранение жизни, и сознание должно возвыситься над этим инстинктом, чтобы обрести человеческую ценность. Оно должно быть способно рисковать собственной жизнью. Чтобы быть признанным другим сознанием, человек должен быть готов подвергнуть риску свою жизнь и принять возможность смерти. Таким образом, фундаментальные человеческие взаимоотношения — это отношения чисто престижные, постоянная борьба за признание друг друга, борьба не на жизнь, а на смерть.

192

На первом этапе развития своей диалектики Гегель утверждает: поскольку смерть объединяет человека и животное, их различие в том, что человек принимает смерть, а то и желает ее. В этой изначальной борьбе за признание человек отождествляется тогда с насильственной смертью. Гегель принимает традиционный девиз: «Умри, но стань». Однако призыв «стань тем, кто ты есть» уступает место призыву «стань тем, кем ты еще не являешься». Это первобытное и неистовое желание быть признанным, которое совпадает с волей к бытию, утолится лишь признанием, которое, постепенно распространяясь, станет всеобщим. Поскольку точно так же каждый желает быть признанным всеми, борьба за жизнь прекратится лишь с признанием всех всеми, что будет означать конец истории. Бытие, стремящееся к гегелевскому сознанию, рождается в нелегко завоеванной славе, в общественном одобрении. Немаловажно отметить, что в идее, вдохновляющей наши революции, высшее благо совпадает в действительности не с бытием, а с абсолютной кажимостью. Во всяком случае, вся человеческая история — это только длительная смертельная борьба за завоевание всеобщего престижа и абсолютной власти. Эта борьба сама по себе империалистична. Мы далеки от доброго дикаря XVIII века и от «Общественного договора». В шуме и ярости веков каждое сознание, чтобы существовать, желает смерти другого. К тому же эта безысходная трагедия абсурдна, ибо в том случае, когда одно из сознаний уничтожено, победившее сознание остается непризнанным: ведь оно не может быть признано тем, чего уже не существует. В действительности философия кажимости упирается здесь в свой предел.

Никакая человеческая реальность не могла бы возникнуть, если бы, по мысли Гегеля, можно сказать, счастливой для его системы, не обнаружилось с самого начала два рода сознания, из которых одному недостает мужества отказаться от жизни и поэтому оно согласно признать другое сознание, не будучи само им признано. Короче, оно допускает, чтобы его рассматривали как вещь. Сознание, ради сохранения животной жизни отказывающееся от независимости, — это сознание раба. Другое, получившее признание и независимость, — это сознание господина. Они различаются при их столкновении, когда одно

193

склоняется перед другим. На этой стадии дилемма «быть свободными или умереть» сменяется дилеммой «убить или поработить». Эта последняя отразится на дальнейшем ходе истории, хотя абсурд остается непреодоленным.

Свобода господина тотальна прежде всего по отношению к рабу, поскольку раб тотально признает ее, а затем и по отношению к природному миру, поскольку раб своим трудом преображает его в предметы наслаждения своего господина, потребляемые им в постоянном самоутверждении. Однако эта автономия не абсолютна. К несчастью для него, господин признан в своей автономности сознанием, которое сам он автономным не признает. Следовательно, он не может быть удовлетворен, и его автономия только негативна. Господство — это тупик. Поскольку господин никоим образом не может отказаться от господства и стать рабом, вечная участь господ — жить неудовлетворенными или быть убитыми. Роль господина в истории сводится только к тому, чтобы возрождать рабское сознание, единственное, которое действительно творит историю. Раб не дорожит своей участью, он хочет ее переменить. Следовательно, он может воспитать себя вопреки господину; то, что именуют историей, является лишь чередой длительных усилий, предпринимаемых ради обретения подлинной свободы. Уже посредством труда, путем преобразования природного мира в мир технический раб освобождается от той природы, которая предопределила его рабство, ибо он не смог возвыситься над ней благодаря приятию смерти1. Пока смертная тоска, испытанная в униженности всего его существа, не поднимет его на уровень человеческой всеобщности, раб как бы не существует. Отныне он знает, что эта всеобщность реальна; ему уже не остается ничего иного, как завоевывать ее в длинном ряду сражений с природой и сражений со своими господами. Следовательно, история — это история труда и бунта. Нет ничего удивительного в том, что марксизм-ленинизм извлек из этой диалектики современный идеал воина-рабочего.

194

Оставим в стороне описание состояний рабского сознания (стоицизм, скептицизм, несчастное сознание), которое можно встретить на последующих страницах «Феноменологии духа». Но нельзя пренебречь следствиями иного аспекта этой диалектики — уподоблением отношений раб — господин отношениям ветхозаветного бога и человека. Комментатор Гегеля1 замечает: если бы господин существовал реально, он был бы Богом. Сам Гегель называет подлинного Бога Господином мира. В своем описании несчастного сознания он показывает, как раб- христианин, стремясь отрицать то, что его угнетает, укрывается в потустороннем мире и вследствие этого ставит над собой нового господина в лице Бога. В другом месте Гегель отождествляет верховного господина с абсолютной смертью. Борьба возобновляется, но уже на высшем уровне — между порабощенным человеком и жестоким богом Авраама. Преодоление этого нового разрыва между вселенским богом и личностью достигнуто через Христа, который примиряет в себе всеобщее и единичное. Но Христос в каком-то смысле составляет часть земного мира. Его можно было видеть, он жил, и он умер. Следовательно, он только этап на пути ко всеобщему; он также подлежит диалектическому отрицанию. Нужно только признать в нем человекобога, чтобы достигнуть высшего синтеза. Перескакивая через промежуточные этапы, достаточно сказать, что этот синтез, после своего воплощения в церкви и в Разуме, завершается абсолютным Государством, воздвигнутым воинами-рабочими; здесь мировой дух рефлектирует наконец в самого себя во взаимном признании каждого всеми и во всеобщем примирении всего того, что существовало под солнцем. С того мгновения, «когда видение духовное совпадет с телесным», каждое сознание станет лишь зеркалом, отражающим другие зеркала, и само будет бесконечно отражаться в отраженных образах. Град человеческий отождествится с Градом Божьим (100); всеобщая история в качестве суда над миром вынесет свой приговор, где добро и зло будут оправданы. Государство станет Судьбой и одобрением

195

всякой реальности, провозглашенной в «духовный день Богоявления».

Таковы в итоге основные идеи, которые вопреки или благодаря крайней их абстрактности буквально подняли революционный дух, дав ему внешне различные направления. Этот дух нам предстоит теперь обнаружить в идеологии нашего времени. Имморализм, научный материализм и атеизм, окончательно вытеснив антитеизм бунтарей прошлого, под парадоксальным влиянием Гегеля соединились с революционным движением, которое до Гегеля никогда в действительности не отрывалось от своих моральных, евангельских и идеалистических корней. Эти тенденции, даже если они вовсе не исходят непосредственно от Гегеля, проистекают из неоднозначности его учения и его критики трансценденции. Гегель окончательно разрушил всякую вертикальную трансцендентность, и в первую очередь трансцендентность принципов, — вот в чем его неоспоримое своеобразие. Несомненно, он восстанавливает имманентность духа в становлении мира. Но имманентность эта подвижна, она не имеет ничего общего с древним пантеизмом. Дух существует и не существует в мире; здесь он творит себя и здесь он будет пребывать. Тем самым ценность переносится в конец истории. А до этого — никакого критерия для обоснования ценностного суждения. Нужно жить и действовать ради будущего. Всякая мораль становится предварительной. В своих самых глубинных тенденциях XIX и XX столетия — это эпохи, когда была сделана попытка жить без трансценденции. Один комментатор1, правда, левый гегельянец, но в данном вопросе ортодокс, отмечает, кстати сказать, враждебность Гегеля к моралистам и говорит, что единственной аксиомой для него была жизнь в соответствии с нравами и обычаями своего народа. Эту максиму социального конформизма Гегель действительно утверждал самым циничным образом. Кожев, однако, добавляет, что такой конформизм законен равно настолько, насколько нравы этого народа соответствуют духу времени, иначе говоря, настолько, насколько они прочны и противостоят

196

критике и революционным нападкам. Но кто определит их прочность? Кто сможет судить о законности такого конформизма? Целое столетие капиталистический режим Запада отражал мощные атаки. До́лжно ли в силу этого считать его законным? И наоборот, должны ли были люди, преданные Веймарской республике, отвернуться от нее и в 1933 году клясться в своей верности Гитлеру, потому что республика пала под ударами гитлеризма? Должно ли предавать Испанскую республику в тот самый час, когда восторжествовал режим генерала Франко? Следуя традиции, реакционная мысль оправдала бы подобные выводы в своих собственных целях. Новым было то, что эти выводы ассимилировала с неисчислимыми для себя последствиями революционная мысль. Упразднение всяких моральных ценностей и принципов, подмена их фактом, этим калифом на час, но калифом реальным, могли привести, как мы прекрасно видели, только к политическому цинизму, будь он индивидуальным или, что куда серьезнее, государственным. Политические или идеологические движения, вдохновленные Гегелем, едины в своем подчеркнутом пренебрежении к добродетели.

Тем, кто прочитал Гегеля с чувством отнюдь не отвлеченной тревоги, в Европе, уже раздираемой несправедливостью, этот философ не смог помешать ощутить себя заброшенными в мир, лишенный нравственной чистоты и принципов, в тот самый мир, которому, по словам Гегеля, внутренне присуща греховность уже потому, что он освободился от Духа. Разумеется, в конце истории Гегель отпускает грехи. Однако сейчас всякое человеческое действие сопряжено с виной. «Невинно только отсутствие действия, бытие камня, но даже о жизни ребенка этого уже не скажешь». Однако невинность камня недоступна. Без невинности — никакой гармонии во взаимоотношениях, никакого разума. Без разума — голая сила, господин и раб, и все это до тех пор, пока не воцарится разум. Для раба — одинокое страдание, для господина — беспочвенная радость; и то и другое — не заслужены. Как тогда жить, в чем найти опору, если дружба возможна только в конце времен? Единственный выход — с оружием в руках установить определенный порядок. «Убить или поработить». Те, кто прочитал Гегеля только с чувством

197

безмерной тревоги, фактически не удержали в памяти ничего, кроме первого члена этой дилеммы. Они почерпнули из трудов Гегеля философию презрения и отчаяния, считая себя рабами, и только рабами, которые ввиду смерти абсолютного Господина связаны с земными господами силой кнута. Эта философия нечистой совести научила их только тому, что всякий раб является таковым лишь по собственному согласию и может освободиться не иначе как путем отказа, который совпадает со смертью. Отвечая на этот вызов, наиболее гордые из них полностью отождествили себя с этим отказом и тем самым обрекли себя на смерть. В конечном счете мысль о том, что отрицание само по себе является позитивным актом, заранее оправдывает различного рода отрицания и предвещает кредо Бакунина и Нечаева: «Наше дело — разрушать, а не строить». Для Гегеля нигилист — это только скептик, у которого нет иного выхода, кроме противоречия или философского самоубийства. Но сам Гегель породил нигилистов другого сорта, которые, превратив скуку в принцип действия, отождествят свое самоубийство с философским убийством1. Так появляются террористы, решившие, что ради бытия нужно убивать и умирать, поскольку человека и историю невозможно творить без жертвоприношений и убийства. Эту важную мысль о том, что всякий идеализм ничего не стоит, если ради него не рискуют жизнью, должны были довести до конца молодые люди, которые проповедовали ее не с университетской кафедры, чтобы потом мирно умереть в постели, а среди взрывов бомб и до тех пор, пока не оказывались на виселице. Действуя таким образом, они даже в самих своих заблуждениях исправляли своего учителя и вопреки ему показали, что по крайней мере одна аристократия стоит выше омерзительной аристократии успеха, восхваляемой Гегелем, — аристократия жертвенности.

Иного рода наследники Гегеля, которые прочтут его более вдумчиво, остановят свой выбор на другом члене дилеммы и провозгласят, что раб может освободиться,

198

только порабощая в свой черед. Постгегельянские доктрины, предав забвению мистический аспект мысли учителя, привели этих наследников к абсолютному атеизму и научному материализму. Но подобную эволюцию нельзя вообразить без абсолютного исчезновения всякого трансцендентного принципа объяснения и без полного ниспровержения якобинского идеала. Безусловно, имманентность — не атеизм. Но имманентность в движении является, если позволительно так выразиться, предварительным атеизмом1. Расплывчатый образ Бога, который у Гегеля еще отражается в мировом духе, нетрудно будет изгладить. Из двусмысленной формулы Гегеля «Бог без человека значит не больше, чем человек без Бога» его последователи сделают решительные выводы. Давид Штраус в своей «Жизни Иисуса» обособляет теорию Христа, который рассматривается как Богочеловек. Бруно Бауэр («Критика евангельской истории») создает своего рода материалистическое христианство, настаивая на человеческой природе Христа. Наконец, Фейербах (которого Маркс считал великим мыслителем, признавая себя его критичным учеником) в «Сущности христианства» всякую теологию заменит религией человека и человеческого рода, которую примет немалая часть современной ему интеллигенции. Фейербах поставил себе задачу показать, что различие между человеческим и божественным иллюзорно, что оно представляет собой лишь различие между сущностью человека, то есть человеческой природой, и индивидом. «Тайна Бога есть не более чем тайна любви человека к самому себе». И тогда явственно слышатся слова нового странного пророчества: «Индивидуальность заняла место веры, разум — место Библии, политика — место религии и Церкви, земля — место неба, труд заменил молитву, нищета стала земным адом, а человек — Христом». Так что существует лишь один ад, и он от мира сего; против него-то и необходимо бороться. Политика — это религия; трансцендентное христианство, принадлежащее миру иному, отрекшись от раба, укрепляет земных

199

владык и создает еще одного владыку — на небесах. Вот почему атеизм и революционный дух — это не более чем две стороны одного и того же освободительного движения. Таков ответ на постоянно возникающий вопрос: почему революционное движение отождествляется скорее с материализмом, нежели с идеализмом? Потому что поработить Бога, поставить его себе на службу означает уничтожить трансцендентность, которая поддерживала прежних господ, и с возвышением всего нового подготовить времена человека-царя. Когда нищета будет преодолена, когда исторические противоречия будут исчерпаны, «подлинным богом, богом человеческим, будет Государство» (102). Homo homini lupus становится homo homini deus (103). Эта мысль лежит у истоков современного мира. Фейербах дает начало внушающему ужас оптимизму, который мы видим в действии еще и сегодня и который кажется противоположностью нигилистического отчаяния. Но это лишь видимость. Нужно знать последние выводы Фейербаха в его «Теогонии», чтобы разглядеть глубоко нигилистические корни этих воспламененных мыслей. Вопреки самому Гегелю Фейербах утверждает, что человек есть лишь то, что он ест; мыслитель так подытоживает свою философию будущего: «Истинная философия заключается в отрицании философии. Никакой религии — такова моя религия. Никакой философии — такова моя философия» (104).

Цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальный террор или государственное преступление — этим не ведающим пределов следствиям вскоре предстоит во всеоружии появиться на свет из двусмысленной концепции мира, которая предоставляет одной лишь истории создавать ценности и истину. Если ничто не может ясно мыслиться, пока в конце времен не будет явлена истина, то всякое действие — произвол и в мире царствует сила. «Если действительность немыслима, — восклицает Гегель, — нужно придумать немыслимые понятия». Немыслимое понятие, как и заблуждение, в самом деле нуждается в том, чтобы его придумали. Но нельзя рассчитывать, что его примут благодаря убедительности, которая относится к порядку истины; немыслимое понятие в конце концов должно быть навязано. Позиция Гегеля выражена в его словах: «Вот истина, которая, однако, кажется нам

200

заблуждением, но которая истинна именно потому, что ей случается быть заблуждением. Что касается доказательства, то оно будет предоставлено не мной, а историей в ее завершении». Подобное притязание может повлечь за собой только две позиции: или временный отказ от всякого утверждения до предоставления доказательств, или же утверждение всего того в истории, что по всей видимости обречено на успех, и в первую очередь — утверждение силы. В обоих случаях это нигилизм. Как бы там ни было, нельзя понять революционную мысль XX века, если пренебречь тем фактом, что по несчастной случайности она черпала значительную часть своего вдохновения в философии конформизма и оппортунизма.

В конечном счете именно то, что могло бы оправдать притязания Гегеля, делает его в интеллектуальном смысле навсегда уязвимым. Он полагал, что в 1807 году с приходом Наполеона и его самого история завершилась, что оправдание стало возможным и нигилизм побежден. «Феноменология духа», эта Библия, которая пророчествовала только о прошлом, установила границу времени. В 1807 году все грехи были прощены и сроки истекли. Но история продолжалась. С тех пор вопиют другие грехи и являют миру позор прежних преступлений, полностью оправданных немецким философом. Обожествление Гегелем себя самого вслед за обожествлением Наполеона, отныне безвинного, потому что ему удалось остановить историю, продолжалось не более семи лет. Вместо тотального оправдания миром вновь завладел нигилизм. У философии, даже рабской, тоже есть свои Ватерлоо.

Но ничто не может подавить стремление к божественному в сердце человека. Пришли и приходят другие — те, кто, забывая Ватерлоо, все еще претендуют на то, чтобы завершить историю. Обожествление человека еще не закончено и будет достигнуто не раньше чем в конце времени. Нужно готовить этот апокалипсис и, за неимением Бога, строить хотя бы церковь. В конце концов, история, которая еще не остановилась, позволяет увидеть перспективу, которая могла бы быть перспективой гегелевской системы; но это возможно лишь по той простой причине, что историю пока если не ведут, то влекут духовные сыны Гегеля. Когда холера уносит в расцвете славы философа Йенской баталии, порядок всего того,

201

что последует, уже предрешен. Небо пусто, земля отдана беспринципной силе. Избравшие убийство и выбравшие рабство будут последовательно выступать на авансцену истории от имени бунта, отвернувшегося от своей истины.

Индивидуальный терроризм

Писарев, теоретик русского нигилизма, считал, что самые ярые фанатики — это дети и юноши. Сказанное им верно и по отношению к целым народам. Россия была в ту пору молодой нацией, появившейся на свет немногим более века назад с помощью акушерских щипцов, которыми орудовал царь, в простоте душевной самолично рубивший головы бунтовщикам. Неудивительно, что немецкая идеология в России была доведена до таких крайностей самопожертвования и разрушения, на которые немецкие профессора были способны разве что в мыслях. Стендаль усматривал главное отличие немцев от других народов в том, что размышления взвинчивают их, вместо того чтобы успокаивать. В еще большей степени это верно по отношению к России. В этой юной стране, лишенной философских традиций1, совсем еще молодые люди, духовные собратья трагических лицеистов Лотреамона, усвоили немецкую идеологию и стали кровавым воплощением ее выводов. «Пролетариат семинаристов»2 перехватил в то время инициативу великого освободительного движения, придав ему свою собственную исступленность. Вплоть до конца XIX века этих семинаристов насчитывалось всего несколько тысяч. И однако именно они, в одиночку противостоящие самому могучему абсолютизму в истории, не только призывали к свержению крепостного права, но и реально способствовали освобождению сорока миллионов мужиков. Большинство из них поплатилось за эту свободу самоубийством, каторгой или сумасшедшим домом. Всю историю русского терроризма можно свести к борьбе горстки интеллектуалов против самодержавия на глазах безмолвствующего народа. Их нелегкая победа

202

в конечном счете обернулась поражением. Но и принесенные ими жертвы и самые крайности их протеста способствовали воплощению в жизнь новых моральных ценностей, новых добродетелей, которые по сей день противостоят тирании в борьбе за подлинную свободу.

Германизация России в XIX веке — не изолированное явление. Воздействие немецкой идеологии было в то время преобладающим и во Франции; известно, что XIX век во Франции — это время расцвета германистики: достаточно вспомнить такие имена, как Мишле и Кине (105). Но если во Франции этой идеологии пришлось бороться и уживаться с социализмом анархистского толка, то в России она не столкнулась с уже сложившейся общественной мыслью и оказалась как бы на собственной территории. Первый русский университет, основанный в 1750 году в Москве (106), был, по сути, немецким. Постепенная колонизация России немецкими учителями, бюрократами и военными, начавшаяся в царствование Петра Великого, при Николае I превратилась в систематическое онемечивание. В 30-е годы русская интеллигенция благоговела перед Шеллингом и французскими мыслителями, в 40-е — перед Гегелем, а во второй половине столетия — перед его порождением — немецким социализмом1. Тогдашняя русская молодежь вдохнула в эти абстракции всю безмерную силу своей страстности, буквально оживила эти мертвые идеи. Религии человека, чьи догматы уже были сформулированы германскими профессорами, еще не хватало апостолов и мучеников. Такую роль взяли на себя русские христиане, уклонившиеся от своего первоначального призвания. Для этого им пришлось отринуть и Бога, и добродетель.

Отказ от добродетели

В 20-е годы прошлого века для первых русских революционеров — декабристов добродетель еще существовала. Эти представители дворянства еще не изжили в себе якобинский идеализм. Более того, их отношение к добродетели было сознательным. «Наши отцы были сибарита-

203

ми, — писал один из них, Петр Вяземский, — а мы — последователи Катона». К этому прибавлялось лишь одно убеждение, дожившее до Бакунина и эсеров девятьсот пятого года, — убеждение в очистительной силе страдания. Декабристы напоминают тех французских дворян, которые, отрекшись от своих привилегий, вступили в союз с третьим сословием. Эти аристократы-идеалисты пережили свою ночь на 4 августа (107), решив пожертвовать собой ради освобождения народа. Хотя вождь декабристов Пестель и не чуждался общественной и политической мысли, их неудавшийся заговор не имел четкой программы; вряд ли можно даже сказать, что они верили в свой успех. «Да, мы умрем, — говорил один из них накануне восстания, — но это будет прекрасная смерть». Их смерть и в самом деле была прекрасной. В декабре 1825 года каре мятежников, собравшихся на Сенатской площади в Санкт-Петербурге, было рассеяно пушечными ядрами. Уцелевших отправили в Сибирь, повесив перед тем пятерых руководителей восстания, причем так неумело, что казнь пришлось повторять дважды. Вполне понятно, что эти жертвы, казалось бы, напрасные, были с волнением и ужасом восприняты всей революционной Россией. Пусть после их казни ничего не изменилось, но сами декабристы стали примером для других. Их гибель знаменовала начало революционной эры, правоту и величие того, что Гегель иронически именовал «прекрасной душой»: русской революционной мысли еще предстояло определить свое отношение к этому понятию.

Не мудрено, что в этой атмосфере всеобщей экзальтации немецкая мысль пересилила французское влияние и сумела навязать свои ценности русским умам, мятущимся между жаждой мщения, справедливости и сознанием собственного бессилия. Воспринятая поначалу как божественное откровение, она была соответствующим образом превознесена и истолкована. Философическое безумие овладело лучшими умами. Дошло до того, что «Логику» Гегеля принялись перелагать в стихи. Поначалу главный урок, почерпнутый русскими интеллектуалами из гегелевской системы, заключался в оправдании социального квиетизма. Достаточно осознать разумность мироздания, мировой дух в любом случае реализует себя в конце времен. Именно такой была, например, первая реакция

204

Станкевича1, Бакунина и Белинского. Но вслед за тем страстная русская натура, встревоженная фактической или хотя бы теоретической близостью этой мысли к принципам самодержавия, бросилась в противоположную крайность.

Весьма показательна в этом отношении эволюция Белинского, одного из самых знаменитых и влиятельных русских мыслителей 30—40-х годов. Живший дотоле довольно смутными понятиями анархистского идеализма, Белинский внезапно открывает для себя Гегеля. Впечатление было ошеломляющим: в полночь у себя в комнате он, как некогда Паскаль, содрогается от рыданий и, не колеблясь, расстается со своими прежними убеждениями: «Не существует ни случая, ни произвола: я прощаюсь с французами». В одну ночь Белинский становится консерватором и приверженцем социального квиетизма. Он без колебаний пишет об этом, храбро защищая свою позицию в том виде, в каком она ему представляется. Но вскоре до этого человека щедрой души доходит, что таким образом он оказался на стороне несправедливости — а ее он ненавидит больше всего на свете. Если все логично, то все оправдано. Остается только сказать «да» кнуту, крепостному праву и Сибири. Принять мир таким, каков он есть, со всеми страданиями, на какой-то миг показалось ему признаком величия духа, ибо он думал лишь о собственных страданиях и метаниях. Но у него не хватило духу смириться со страданиями других. И он поворачивает вспять. Если смириться с чужими страданиями невозможно, значит, что-то в мире не поддается оправданию, и история, по крайней мере в одном из ее пунктов, не укладывается в рамки разума. А ведь она должна быть либо целиком разумной, либо вовсе бессмысленной. Одинокий протест Белинского, на мгновение умиротворенного идеей, что все на свете поддается оправданию, вспыхивает с новой силой. Он в самых резких выражениях обращается непосредственно к Гегелю: «Со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что, если бы мне и удалось влезть на верхнюю

205

ступень лестницы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории… Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови…» (108)1.

Белинский понял, что он желал не разумного абсолюта, а полноты бытия. Он отказывается отождествлять эти два понятия. Он хочет бессмертия конкретного человека, живой личности, а не абстрактного бессмертия рода человеческого, ставшего «Духом». Он с прежней страстью ополчается на новых противников и в этой борьбе обращает против Гегеля у него же почерпнутые выводы.

Эти выводы — обоснование взбунтовавшегося индивидуализма. Индивидуум не может принять историю такой, какая она есть. Он должен разрушить реальность, чтобы утвердиться в ней, а не служить ее пособником. «Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого: Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон (в «Каине»)» (109). Примечательно, что здесь мы находим все темы метафизического бунта. Разумеется, заимствованная из Франции традиция индивидуалистического социализма все еще жила в России. Сен-Симона и Фурье читали в 30-е годы, а Прудон, открытый в 40-е, вдохновлял великого мыслителя Герцена, а позднее — Петра Лаврова. Но социалистическая мысль этого рода, не терявшая связи с этическими ценностями, в конце концов потерпела поражение в великой схватке с иным, циническим направлением, хотя ее поражение и было временным. Белинский же, напротив, действуя то заодно с Гегелем, то против него, развивал тенденции социального индивидуализма, но неизменно в плане отрицания, отказа от трансцендентных ценностей. Впрочем, под конец жизни — он умер в 1848 году — его взгляды были весьма близки к воззрениям Герцена. Но за время конфронтации с Гегелем он достаточно точно определил свою позицию, которую затем будут разделять нигилисты и отчасти террористы. Таким образом, его можно считать связующим звеном между дворянами-идеалистами 1825 года и студентами-нигилистами 1860-го.

206

Трое одержимых

И в самом деле, Герцен подхватывает слова Белинского, когда пишет, защищая нигилистическое движение (110) — правда, лишь в той мере, в какой оно представлялось ему освобождением от готовых понятий: «Уничтожение старого — это зарождение будущего». Говоря о тех, кого он называл радикалами, Котляревский (111) определяет их как апостолов, «которые хотели полностью отречься от прошлого и выковать человеческую личность на совершенно иной основе». Сходным образом Штирнер требовал отказа от всей истории и создания будущего не как поля деятельности исторического духа, а как условия существования царственной личности. Но царственная личность не может прийти к власти в одиночку. Нуждаясь в помощи других, она впадает при этом в нигилистическое противоречие, которое постараются разрешить Писарев, Бакунин и Нечаев, постепенно расширявшие границы отрицания и разрушения до тех пор, пока терроризм не покончил с самим этим противоречием в сплошной оргии самопожертвования и убийства.

Нигилизм 60-х годов начался, по крайней мере внешне, с самого решительного отрицания, какое только можно себе представить, с отказа от любого действия, которое не является чисто эгоистическим. Общеизвестно, что сам термин «нигилизм» был впервые употреблен Тургеневым в его романе «Отцы и дети», главный герой которого, Базаров, воплотил в себе законченный тип нигилиста. В рецензии на эту книгу Писарев утверждал, что нигилисты признали в Базарове свой прообраз. «Мы можем похвалиться, — заявлял Базаров, — только бесплодностью нашего сознания и, до некоторой степени, бесплодностью всего, что нас окружает». — «Это и есть нигилизм?» — спрашивали его. «Это и есть нигилизм» (112). Писарев расхваливает этот прообраз, для большей ясности определяя его так: «Я чужд существующему строю вещей, я не желаю в него вмешиваться». Единственная ценность для таких людей сводилась, стало быть, к разумному эгоизму.

Отрицая все, что не служит удовлетворению «эго», Писарев объявляет войну философии, «бессмысленному» искусству, лживой морали, религии и даже правилам хорошего тона. Он строит теорию интеллектуального тер-

207

роризма, напоминающую теорию наших сюрреалистов. Вызов общественному мнению возводится им в ранг доктрины, причем такой, представление о которой может дать только образ Раскольникова. Он доходит до того, что без тени улыбки задает себе вопрос: «Можно ли убить собственную мать?» — и отвечает на него: «Почему бы и нет, если я этого хочу и это мне полезно?»

Удивительно при этом, что нигилисты не стремились сколотить себе состояние, продвинуться по службе или беззастенчиво воспользоваться тем, что плывет им в руки. Нигилисты, разумеется, найдутся в любом обществе, где могут занимать сколь угодно теплые местечки. Но они не возводят свой цинизм в теорию, предпочитая при всех обстоятельствах, по крайней мере с виду, бескорыстное служение добродетели. Русские нигилисты, о которых идет речь, впадали в противоречие, бросая вызов обществу и видя в самом этом вызове утверждение некой ценности. Они называли себя материалистами, их настольной книгой была «Сила и материя» Бюхнера. Но один из них признавался: «Ради Молешотта и Дарвина мы готовы пойти на виселицу или на плаху» — иными словами, учение о материи было для них куда важнее, чем сама материя. Учение, принявшее, таким образом, обличье религии и фанатической веры. Писарев считал Ламарка предателем, потому что правота была на стороне Дарвина. Тот, кто в подобной среде осмеливался заикнуться о бессмертии души, подлежал немедленному отлучению. Владимир Вейдле1 был прав, определяя нигилизм как рационалистическое мракобесие. Разум у нигилистов странным образом занял место религиозных предрассудков; наименьшим противоречием в системе мышления этих индивидуалистов следует считать тот факт, что они избрали в качестве образа мышления самое вульгарное наукообразие. Они отрицали все, кроме самых плоских истин, которыми пробавлялся, скажем, мсье Омэ (113).

Однако, избрав своим догматом разум в наиболее куцем его виде, нигилисты стали образцом для своих последователей. Они не верили ни во что, кроме разума и выгоды. Но вместо скептицизма избрали апостольское

208

рвение и сделались социалистами. В этом их противоречие. Подобно всем незрелым умам, они, одновременно испытывая и сомнения, и потребность в убежденности, стремились придать отрицанию непримиримость и страсть религиозной веры. Впрочем, в этом нет ничего удивительного. Тот же Вейдле цитирует презрительную фразу Владимира Соловьева, изобличающую это противоречие: «Человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга». И однако истина, исповедуемая Писаревым, заключается именно в этом надрыве. Если человек — образ и подобие Божие, то совсем неважно, что он обделен человеческой любовью: настанет день, когда его жажда будет утолена. Но если он всего лишь слепая тварь, блуждающая во мраке жестокого и замкнутого в себе пространства, тогда ему не обойтись без общества себе подобных и их преходящей любви. Где найти убежище милосердия, как не в мире без бога? В мире ином благодать изливается на всех без разбора, включая тех, кто уже наделен ею. Тот, кто отрицает все, не может не понимать, что отрицание равносильно лишению. А уразумев это, он способен открываться навстречу лишениям других и в конце концов дойти до самоотрицания. Писарев, мысленно не отступавший перед убийством матери, сумел найти справедливые слова для обличения несправедливости. Он, желавший беззастенчиво наслаждаться жизнью, хлебнул лиха в тюрьме, после чего сошел с ума. Избыток выставленного напоказ цинизма в конце концов привел его к познанию любви, изгнанию из ее царства и мукам отверженности, толкнувшим его к самоубийству: он закончил жизнь не царственной личностью, которой мечтал стать, а жалким исстрадавшимся человеком, лишь величием своего духа озарившим историю (114).

Бакунин воплотил в себе те же противоречия, но куда более эффектным образом. Он умер накануне террористической эпопеи, в 1876 году, успев, однако, заранее осудить покушения и разоблачить «Брутов своей эпохи», к которым, впрочем, питал уважение, поскольку порицал Герцена за то, что тот открыто критиковал неудавшееся покушение Каракозова на Александра II в 1865 году (115). Это уважение имело свои причины. Бакунин наряду с Белинским и нигилистами несет ответственность за пос-

209

ледствия этих трагических событий, в основе которых лежал бунт личности. Но он привнес в этот процесс и нечто новое — семена того политического цинизма, который превратился в законченную доктрину у Нечаева и довел до крайности развитие революционного движения.

Еще в юности Бакунин был потрясен и ошеломлен гегелевской философией, знакомство с которой было для него подобно чуду. Он, по его собственным словам, вникал в нее денно и нощно, до умопомрачения, «ничего другого не видя, кроме категорий Гегеля». Он со всем пылом новообращенного писал: «Мое личное “я” умерло навсегда, только теперь я живу истинной жизнью, которая в некотором смысле тождественна науке абсолюта». Но уже в скором времени он осознал все опасности, проистекающие из столь удобной позиции. Тот, кто постиг реальность, не восстает против нее, а лишь наслаждается ею, превращаясь, таким образом, в конформиста. Ничто в личности Бакунина не предрасполагало его к этой философии цепного пса. Возможно также, что его поездка в Германию и нелестное впечатление, сложившееся у него о немцах, не очень-то помогли ему согласиться с мнением старика Гегеля, считавшего прусское государство чуть ли не единственным хранителем замыслов духа. Будучи большим русофилом, чем сам царь, Бакунин, несмотря на свои вселенские амбиции, ни в коем случае не мог бы подписаться под гегелевским восхвалением Пруссии, основанным на довольно хрупкой логике: «Воля других народов не должна приниматься во внимание, поскольку народ, наделенный этой волей, главенствует над миром». С другой стороны, в 40-е годы Бакунин знакомится с французским социализмом и анархизмом и становится проповедником некоторых тенденций, свойственных этим учениям. Как бы там ни было, он резко порывает с немецкой идеологией. С той же яростью и страстью, которые влекли его к абсолюту, он устремляется теперь к всеобщему разрушению, по-прежнему вдохновляясь лозунгом «Все или ничего» в его чистом виде.

Отдав восторженную дань абсолютному единству, Бакунин бросается в самое элементарное манихейство (116). Его цель — ни более ни менее как «Вселенская и подлинно демократическая Церковь свободы». Это и есть его религия, ибо он — настоящий сын своего века. В его

210

«Исповеди», обращенной к Николаю I, достаточно искренне звучат те места, в которых он утверждает, что вера в грядущую революцию далась ему только в результате «сверхъестественных и тяжких усилий», с которыми он подавлял внутренний голос, твердивший ему «о бессмысленности надежд». А вот его теоретический имморализм был куда более решительным; он то и дело нырял в эту стихию с наслаждением дикого зверя. Историей движут всего два принципа — государство и революция, революция и контрреволюция, которые невозможно примирить, ибо между ними идет смертельная борьба. Государство — это преступление. «Даже самое малое и безобидное государство преступно в своих вожделениях». Стало быть, революция — это благо. Борьба между этими двумя принципами перерастает рамки политики, превращаясь в схватку божественного и сатанинского начал. Бакунин недвусмысленно вводит в теорию революционного движения одну из тем романтического бунта. Прудон тоже считал Бога олицетворением Зла и призывал: «Гряди, Сатана, оболганный нищими и королями!» В сочинениях Бакунина еще отчетливей выявляется вся подоплека бунта, который лишь внешне выглядит политическим. «Нам говорят, что Зло — это сатанинский бунт против божественной власти, а мы видим в этом бунте плодотворную завязь всех человеческих свобод. Подобно Богемским братьям XIV века (?) (117), революционеры-социалисты узнают сегодня друг друга по призыву: «Во имя того, кто претерпел великий урон».

Итак, борьба против всего сущего будет беспощадной и бесчеловечной, ибо единственное спасение — в истреблении. «Страсть к разрушению — это творческая страсть». Пламенные страницы Бакунина, посвященные революции 1848 года, переполнены этой разрушительной страстью1. «То был праздник без конца и без края», — писал он. Для него, как и для всех угнетенных, революция и впрямь была празднеством в сакральном смысле этого слова. Здесь вспоминается французский анархист Кердеруа2, который в своей книге «Ура, или казацкая револю-

211

ция» призывал северные орды к всеобщему разрушению. Он тоже хотел «поднести пылающий факел к отчему дому» и признавался, что уповает только на социальный потоп и хаос. В подобных высказываниях сквозит идея бунта в чистом виде, в своей биологической сущности. Вот почему Бакунин оказался единственным в свое время мыслителем, с исключительной яростью обрушившимся на правительство, состоящее из ученых. Наперекор всем отвлеченным догмам он встает на защиту человека как такового, полностью отождествляемого с бунтом, в котором тот участвует. Он восхваляет разбойника с большой дороги и вождя крестьянского бунта, его любимые герои — это Стенька Разин и Пугачев: ведь все эти люди, не имея ни программ, ни принципов, сражались за идеал чистой свободы. Бакунин вводит бунтарское начало в самую сердцевину революционного учения. «Жизненная буря — вот что нам надо. И новый мир, не имеющий законов и потому свободный».

Но будет ли мир без законов свободным миром? Этот вопрос стоит перед каждым бунтом. Если бы на него надлежало ответить Бакунину, его ответ был бы недвусмысленным. Хотя он при всех обстоятельствах и со всей ясностью высказывался против авторитарной формы социализма, но, как только ему приходилось обрисовывать общество будущего, он, не смущаясь противоречием, определял его как диктатуру. Уже устав «Интернационального братства»[12] (118) (1864—1867), составленный им самим, требует от рядовых членов абсолютного подчинения центральному комитету во время революционных действий. Требования эти остаются в силе и после революции. Бакунин надеялся, что в освобожденной России установится «твердая власть диктатуры… власть, окруженная ее сторонниками, просвещенная их советами, укрепленная их добровольной поддержкой, но не ограниченная ничем и никем». Бакунин в той же мере, что и его противник Маркс, способствовал выработке ленинского учения. Кстати сказать, мечта о революционной славянской империи в том виде, в каком Бакунин изложил ее царю, была — вплоть до таких деталей, как границы, — осуществлена Сталиным. Эти концепции, принадлежащие человеку, осмелившемуся утверждать, что основной движущей силой царской России был страх, и отвергавшему марк-

212

систскую теорию диктатуры пролетариата, могут показаться противоречивыми. Но противоречие это показывает, что истоки авторитарных учений хотя бы отчасти являются нигилистическими. Писарев оправдывал Бакунина. А Бакунин хоть и стремился к всеобщей свободе, но залог ее осуществления видел в столь же всеобщем разрушении. Разрушить все — значит обречь себя на созидание без всякого фундамента, так что возведенные стены придется потом подпирать спинами. Тот, кто целиком отбрасывает прошлое, не сохраняя даже того, что могло бы служить революции, вынужден искать оправдание для себя только в будущем, а до той поры возлагает на полицию заботы об оправдании настоящего. Бакунин возвещал наступление диктатуры не вопреки своей страсти к разрушению, а в соответствии с ней. И ничто не могло остановить его на этом пути, поскольку в горниле всеобщего отрицания он испепелил, в числе прочего, и моральные ценности. В своей «Исповеди», обращенной к царю и потому намеренно заискивающей, — ведь с ее помощью он рассчитывал обрести свободу — Бакунин дает впечатляющий пример двойной игры в революционной политике. А в «Катехизисе революционера» (119), написанном, как полагают, в Швейцарии вместе с Нечаевым, представлен образец — даже если потом автор вынужден был от него отказаться — того политического цинизма, который с тех пор тяготел над революционным движением и которым с вызывающей наглостью воспользовался не кто иной, как Нечаев.

Он был менее известной, но еще более таинственной и показательной для нашего исследования фигурой, чем Бакунин; его стараниями нигилизм как связная доктрина был доведен до пределов возможного. Этот человек, почти не знавший противоречий, появился в кругах революционной интеллигенции примерно в середине 60-х годов и умер в безвестности в 1882 году. За этот краткий промежуток времени он не переставал выступать в роли искусителя: его жертвами были окружавшие его студенты, революционеры-эмигранты во главе с Бакуниным и, наконец, его тюремная стража, которую он сумел вовлечь в фантастический заговор. Едва появившись на· люди, он уже был твердо убежден в правоте своих мыслей. Бакунин был до такой степени им обворожен, что согласился облечь

213

его фиктивными полномочиями, ведь в этой непреклонной натуре ему открылся идеал, который он хотел бы навязать другим и до какой-то степени воплотить в себе самом, если бы ему удалось избавиться от собственной мягкосердечности. Нечаев не довольствовался ни заявлениями о том, что следует соединиться «с диким разбойничьим миром, этим истинным и единственным революционером в России», ни повторением фраз Бакунина о том, что политика должна стать религией, а религия — политикой. Он был жестоким монахом безнадежной революции; самой явной его мечтой было основание смертоносного ордена, с чьей помощью могло бы расширить свою власть и в конечном счете восторжествовать мрачное божество, которому он поклонялся.

Он не только разглагольствовал на темы всемирного разрушения, но и настойчиво внушал тем, кто посвятил себя революции, формулу «Все позволено», не говоря уже о том, что сам позволял себе все. «Революционер — это человек, заранее обреченный. У него не может быть ни любовных связей, ни имущества, ни друзей. Он должен отречься даже от своего имени. Все его существо должно сосредоточиться на единой страсти — революции». Ведь если история, чуждая всяких моральных принципов, является всего лишь полем битвы между революцией и контрреволюцией, то человеку остается только полностью слиться с одним из этих двух начал, чтобы вместе с ним погибнуть или победить. Нечаев доводит эту логику до конца. В его лице революция впервые открыто отрекается от любви и дружбы.

В его учении усматриваются выводы из психологии воли, выдвинутой мыслью Гегеля. Полагая, что взаимное признание между сознаниями возможно в любовном противостоянии1, Гегель в своем анализе все же отказался поставить на первый план этот «феномен», который, по его мнению, «не обладает ни силой, ни терпением, ни работой отрицания». Взаимодействие сознаний показано им в виде поединка крабов на морском берегу, которые сначала вслепую нащупывают противника, а потом сцепляются в смертельной схватке; эта картина намеренно

214

дополняется другой — образом ночных маяков, чьи лучи с трудом пробиваются друг к другу, чтобы в конце концов слиться в одно яркое сияние. Каждому любящему, будь то друг или любовник, известно, что любовь — это не только вспышка страсти, но также долгая и мучительная борьба во мраке за признание и окончательное примирение. Сходным образом можно сказать, что если признаком исторической добродетели является ее способность к долготерпению, то ненависть столь же терпелива, как и любовь. Требование справедливости —- не единственное оправдание многовековой революционной страсти, которая, помимо прочего, опирается также и на мучительную потребность в дружбе, особенно сильную перед лицом враждебных небес. Людей, умирающих во имя справедливости, во все времена именовали «братьями». Их ненависть была обращена лишь к неприятелю и, таким образом, поставлена на службу угнетенным. Но если революция становится единственной ценностью, она требует от революционера всего, в том числе доноса, оговора и предательства единомышленников. Насилие, поставленное на службу абстрактной идее, обращается теперь как на врагов, так и на друзей. Лишь с наступлением царства одержимых стало возможным утверждение, что революция сама по себе значит неизмеримо больше, нежели те, ради которых она совершается, и что дружба, которая до сих пор скрашивала горечь поражений, должна быть принесена в жертву и предана забвению вплоть до неведомого еще дня победы.

Таким образом, своеобразие Нечаева заключается в том, что он вознамерился оправдать насилие, обращенное к собратьям. Как уже говорилось, он написал «Катехизис» вместе с Бакуниным. Но когда Бакунин в припадке самоослепления назначил его представителем «русского отдела Всемирного революционного союза», существовавшего только в его воображении, и Нечаев в самом деле вернулся в Россию, он тут же основал свою собственную организацию под названием «Народная расправа» и самолично выработал ее устав. В нем содержался пункт, касающийся тайного центрального комитета, безусловно необходимого для любого военного или политического объединения, — комитета, которому должны были беспрекословно подчиняться все рядовые члены. Но Нечаев не только

215

милитаризировал революцию, он считал, что ее руководители вправе употреблять по отношению к подчиненным ложь и насилие. Желая вовлечь колеблющихся в задуманное им предприятие, он и сам начал со лжи, заявив, что является посланником этого еще несозданного центрального комитета, обладающего, по его словам, неограниченными полномочиями. Более того, он разделил революционеров на несколько разрядов; к первому — то есть к вожакам — относятся те, кто может «смотреть на других как на часть общего революционного капитала, отданного в их распоряжение». Вполне возможно, что политические деятели на протяжении всей истории думали именно так, но никогда не решались сказать об этом вслух. Во всяком случае, до Нечаева никто из революционных вожаков не рискнул открыто провозгласить этот принцип. Ни одна из революций до той поры не осмелилась заявить в первых же строках своих скрижалей, что человек — это всего лишь слепое орудие. Ряды ее участников пополнялись с помощью традиционных призывов к мужеству и духу самопожертвования. Нечаев же решил, что колеблющихся можно шантажировать и терроризировать, а доверчивых — обманывать. Даже те, кто лишь воображают себя революционерами, могут пригодиться, если их систематически подталкивать к совершению особо опасных акций. Что же касается угнетенных, то раз уж им предстоит полная и окончательная свобода, их можно угнетать еще больше. Их потери обернутся благом для грядущих поколений. Нечаев возводит в принцип положение, согласно которому следует всячески подталкивать правительство к репрессивным мерам, ни в коем случае не трогать тех его официальных представителей, которые особенно ненавистны населению, и, наконец, всемерно способствовать усилению страданий и нищеты народных масс.

Все эти благие намерения обрели подлинный смысл только сегодня — Нечаев не дожил до триумфа своих идей. Он успел лишь пустить их в ход во время убийства студента Иванова — события, настолько поразившего воображение современников, что Достоевский сделал его одной из тем своих «Бесов». Иванов, чья единственная вина заключалась в том, что он усомнился в существовании мифического «центрального комитета», чьим послан-

216

цем называл себя Нечаев, противопоставил себя революции, противопоставив тому, кто отождествлял себя с нею. И, следовательно, подписал себе смертный приговор. «Кто дал нам право покушаться на человеческую жизнь? — спрашивал Успенский, один из товарищей Нечаева. — Речь идет не о праве, а о нашем долге: мы обязаны уничтожить всякого, кто вредит общему делу». Когда революция становится единственной ценностью, ни о каких правах не может быть и речи, остаются одни только обязанности. Но, с другой стороны, во имя исполнения этих обязанностей кое-кто присваивает себе все права. Так поступил и сам Нечаев. Не тронувший пальцем ни одного тирана, он во имя общего дела расправляется с Ивановым, заманив его в ловушку. А потом бежит из России и встречается с Бакуниным, который отворачивается от него, осуждая эту «омерзительную тактику». «Он мало-помалу убедил себя, — пишет Бакунин, — что для создания несокрушимой организации необходимо взять за основу политику Макиавелли и систему иезуитов: насилие для тела и ложь для души». Это прекрасно подмечено. Но можно ли называть подобную тактику «омерзительной», если революция, как утверждал сам Бакунин, является единственным благом? Нечаев и впрямь находился на службе у революции, радея не о себе, а об общем деле. Выданный швейцарскими властями царскому правительству, он мужественно держался на суде. А приговоренный к двадцати пяти годам тюрьмы, не прекратил своей деятельности и в крепости, сумел распропагандировать команду Алексеевского равелина, строил планы убийства царя, но потерпел неудачу и был снова судим. Смерть в глубине каземата, на исходе двенадцатого года заключения, увенчала биографию этого мятежника, ставшего родоначальником высокомерных вельмож революции.

С этого момента в ее лоне окончательно восторжествовал принцип вседозволенности, убийство было возведено в принцип. Однако в начале 70-х годов, с обновлением народничества, явилась надежда, что это революционное движение, чьи истоки восходят к декабристам, а также социализму Лаврова и Герцена, сумеет затормозить развитие политического цинизма, представленного Нечаевым. Народники обратились к «живым душам», призывая

217

их «идти в народ» и просвещать его, чтобы потом он сам пошел по пути свободы. «Кающиеся дворяне» оставляли свои семьи, одевались в отрепья и отправлялись читать проповедь мужику. Но тот смотрел на них искоса и помалкивал. А то и выдавал новоявленных апостолов жандармам. Неудача, постигшая этих прекраснодушных мечтателей, неминуемо должна была отбросить движение к нечаевскому цинизму или, по меньшей мере, к практике насилия. Интеллигенция, не сумевшая сплотить вокруг себя народ, вновь почувствовала себя одинокой перед лицом самодержавия; мир снова предстал перед ней в двойственном обличье господина и раба. Именно тогда группа «Народная воля» решила возвести терроризм в принцип и начала серию покушений, которые при участии партии эсеров не прекращались вплоть до 1905 года. Так зародилось движение террористов, отвратившихся от любви и восставших против угнетения со стороны господ, но одиноких в своей безнадежной борьбе и раздираемых внутренними противоречиями, которые им удастся разрешить, лишь принеся в жертву свою невиновность заодно с жизнью.

Разборчивые убийцы

1878 год был годом рождения русского терроризма. 24 января, накануне суда над ста девяноста тремя народниками, совсем еще юная девушка, Вера Засулич, стреляет в генерала Трепова, губернатора Санкт-Петербурга. Оправданная судом присяжных, она вслед за тем ускользнула от царской полиции. Этот револьверный выстрел вызвал целую волну репрессий и покушений, которые следовали друг за другом; уже тогда было ясно, что они прекратятся не раньше, чем окончательно выдохнутся все их участники.

В том же году член «Народной воли» Кравчинский выпускает памфлет «Смерть за смертью», в котором содержится апология террора. Последствия не заставили себя ждать. Жертвами покушений в Европе стали немецкий кайзер, король Италии и король Испании. В том же 1878 году Александр II создает в лице Охраны (120) наиболее действенное оружие государственного террора. Начиная с этого момента, весь конец XIX века, как в России,

218

так и на Западе, ознаменован непрекращающейся серией убийств. В 1879 году — новое покушение на испанского короля и неудавшийся заговор против русского императора. В 1881-м — его убийство боевиками «Народной воли». Софья Перовская, Желябов и их сподвижники повешены. В 1883-м — покушение на немецкого кайзера; покушавшийся гибнет под топором палача. В 1887-м — казнь чикагских мучеников и съезд испанских анархистов в Валенсии, которые предупреждают: «Если общество нам не уступит, порок и зло все равно должны будут погибнуть, даже если мы погибнем вместе с ними». 90-е годы во Франции отмечены так называемой «пропагандой посредством фактов». Подвиги Равашоля, Вайана и Юбера Анри (121) предшествуют убийству Карно. Только в 1892 году происходит более тысячи покушений динамитчиков в Европе и около пятисот — в Америке. В 1898 году от их рук гибнет австрийская императрица Елизавета, в 1901-м — Мак-Кинли, президент Соединенных Штатов. В России, где покушения на второстепенных представителей власти никогда не прекращались, в 1903 году возникает боевая организация партии эсеров, группа самых поразительных фигур русского терроризма. Убийства Плеве Сазоновым и великого князя Сергея Каляевым знаменуют собой апогей тридцатилетнего кровавого апостольства и завершают эпоху мучеников революционной религии.

Нигилизм, тесно связанный с развитием этой обманчивой веры, завершается, таким образом, терроризмом. С помощью бомбы и револьвера, а также личного мужества, с которым эти юноши, жившие в мире всеобщего отрицания, шли на виселицу, они пытались преодолеть свои противоречия и обрести недостающие им ценности. До них люди умирали во имя того, что знали, или того, во что верили. Теперь они стали жертвовать собой во имя чего-то неведомого, о котором было известно лишь одно: необходимо умереть, чтобы оно состоялось. До сих пор шедшие на смерть обращались к Богу, отвергая человеческое правосудие. А знакомясь с заявлениями смертников интересующего нас периода, поражаешься тому, что все они, как один, взывали к суду грядущих поколений. Лишенные высших ценностей, они смотрели на эти поколения как на свою последнюю опору. Ведь будущее —

219

единственная трансцендентность для безбожников. Взрывая бомбы, они, разумеется, прежде всего стремились расшатать и низвергнуть самодержавие. Но сама их гибель была залогом воссоздания общества любви и справедливости, продолжением миссии, с которой не справилась церковь. По сути дела, они хотели основать церковь, из лона которой явился бы новый бог. Но разве дело лишь в этом? Их добровольное нисхождение в мир греха и смерти породило только обещание неких будущих ценностей, и весь ход истории позволяет нам утверждать, по крайней мере в данный момент, что они погибли напрасно, так и оставшись нигилистами. Впрочем, само понятие будущей ценности внутренне противоречиво, поскольку оно не может ни внести ясности в действие, ни служить основанием выбора до тех пор, покуда не обретет хоть какую-то форму. Но люди 1905 года, раздираемые противоречиями, именно своим отрицанием и смертью порождали ценности, которым было обеспечено будущее, производя их на свет одной только верой в их появление. Они подчеркнуто ставили превыше самих себя и своих палачей это высшее и горькое благо, которое, как мы уже видели, лежит у истоков бунта. Остановимся же на одной ценности подробнее, пользуясь моментом, когда дух бунта в последний раз в нашем исследовании сталкивается с духом сострадания.

«Разве можно говорить о терроре, не участвуя в нем?» — восклицает Каляев. Все его товарищи по боевой организации эсеров, руководимые сначала Азефом, а потом Борисом Савинковым (122), оказались на высоте этих слов. То были требовательные к себе люди. Последние в истории бунта, кто целиком принял вместе со своей судьбой свою трагедию. «Живя террором, они верили в него», — как сказал Покотилов. Чувство надлома никогда не покидало их. История знает не много примеров, когда фанатики мучились бы угрызениями совести даже в разгар схватки. А люди 1905 года постоянно терзались сомнениями. К их чести надо сказать, что сейчас, в 1950 году, мы не можем задать им ни единого вопроса, который уже не стоял бы перед ними и на который они, хотя бы отчасти, не ответили своей жизнью или своей смертью.

И однако они торопились войти в историю. Когда Каляев, например, в 1903 году решил, вместе с Савинко-

220

вым, принять участие в террористической деятельности, ему было всего двадцать шесть лет. А через два года этот «Поэт», как его называли, был уже повешен. Стремительная, что и говорить, карьера. Но для того, кто с некоторым пристрастием изучает историю этого периода, Каляев, с головокружительной судьбой, представляется самой показательной фигурой терроризма. Сазонов, Швейцер, Покотилов, Войнаровский и большинство их сподвижников также неожиданно ворвались в историю России и всего человечества, чтобы через мгновение погибнуть, став мимолетными и незабвенными свидетелями разрастающегося бунта.

Почти все они были безбожниками. «Помню, — писал Борис Войнаровский, погибший, бросая бомбу в адмирала Дубасова, — еще перед гимназией проповедовал атеизм одному товарищу детства, причем затруднялся только вопросом — «откуда же все взялось», так как не имел представления о вечности». А вот Каляев был верующим. За несколько минут до неудавшегося покушения Савинков видел, как он молился перед уличной иконой, держа бомбу в одной руке и крестясь другой. Но в конце концов и он отрекся от религии, не приняв перед казнью последнего причастия. Конспирация вынуждала их жить отшельниками. Им разве что теоретически была ведома могучая радость всякого деятельного человека, рождающаяся в общении с коллективом. Но узы дружбы заменяли им все иные привязанности. Сазонов называл их союз «рыцарским» и так объяснял это понятие: «Наше рыцарство было проникнуто таким духом, что слово «брат» еще недостаточно ярко выражает сущность наших отношений». Уже будучи на каторге, он писал друзьям: «Для меня необходимое условие моего счастья, это — сохранить навсегда сознание полной солидарности с вами». С другой стороны, показательна и такая фраза, обращенная Войнаровским к любимой женщине, фраза, звучавшая, по его собственному признанию, «довольно комично», но тем не менее полностью отражавшая его настроения: «Я прокляну тебя, если опоздаю к товарищам».

Эта сплоченная горстка людей, затерявшихся среди русской толпы, избрала себе ремесло палачей, к которому их ничто не предрасполагало. Они были воплощением парадокса, объединявшего в себе уважение к человечес-

221

кой жизни вообще и презрение к собственной жизни, доходившее до страсти к самопожертвованию. Дору Бриллиант вовсе не интересовали тонкости программы. В ее глазах террористическое движение оправдывалось прежде всего жертвой, которую приносят ему его участники. «И все же, — писал Савинков, — террор тяготил ее как крестная ноша». Каляев тоже готов был в любой миг пожертвовать жизнью. «Более того, он страстно желал этой жертвы». Во время подготовки к покушению на Плеве он предлагал броситься под копыта лошадей и погибнуть вместе с министром. А у Войнаровского стремление к самопожертвованию сочеталось с тягой к смерти. После ареста (122) он писал родителям: «Сколько раз в юношестве мне приходило в голову лишить себя жизни…»

И в то же время эти палачи, бестрепетно ставившие на карту собственную жизнь, долго колебались, прежде чем посягнуть на жизнь других. Первое покушение на великого князя Сергея не состоялось по той причине, что Каляев, поддержанный всеми своими товарищами, отказался поднять руку на детей, находившихся в великокняжеском экипаже[13]. А вот что Савинков пишет о террористке Рахили Лурье: «Она верила в террор, считала честью и долгом участвовать в нем, но кровь смущала ее не менее, чем Дору». Тот же Савинков воспротивился покушению на адмирала Дубасова в скором поезде «Петербург — Москва»: «При малейшей неосторожности снаряд мог взорваться в вагоне и убить посторонних людей». Позже он с негодованием отверг мысль о привлечении к делу шестнадцатилетнего подростка. Во время одного из своих побегов он решил стрелять в офицеров, которые встанут на его пути, но скорее покончить с собой, чем обратить оружие против простых солдат. Закоренелый убийца Войнаровский, питавший, кстати сказать, отвращение к охоте, которую считал «занятием зверским», в свою очередь, заявлял: «Если Дубасова в скором поезде «Москва-Петербург» будет сопровождать жена, я не брошу бомбу».

Столь явственное самозабвение в сочетании со столь глубокой тревогой за жизнь других позволяет предположить, что эти разборчивые убийцы осознавали свою бунтарскую судьбу как сгусток крайних противоречий. Надо думать, что, принимая необходимость насилия, они все же признавали его неоправданность. Убийство было для

222

них неотвратимым, но и непростительным актом. Столкнувшись со столь чудовищной проблемой, посредственные натуры чаще всего предают забвению одну из ее сторон. Либо они во имя формальных принципов объявляют непростительным всякое прямое насилие и допускают тем самым рост скрытого насилия на всемирно-историческом уровне, либо от имени истории провозглашают его неизбежность и громоздят убийство на убийство до тех пор, пока эта история не превратится в сплошное подавление всего, что восстает в человеке против несправедливости. Именно этим определяется двойное обличье современного нигилизма — буржуазного и революционного.

Но те склонные к крайностям натуры, о которых идет речь, не забывали ничего. Не в силах оправдать того, что они считали необходимым, они решили найти оправдание в самих себе и ответить самопожертвованием на стоявший перед ними вопрос. Для них, как и для всех предшествующих бунтовщиков, убийство отождествлялось с самоубийством. Одна жизнь представала расплатой за другую, и обе эти жертвы служили залогом неких грядущих ценностей. Каляев, Войнаровский и другие верили в равноценность жизней и, таким образом, не ставили идею выше человеческой жизни, хотя убивали по идейным побуждениям. Строго говоря, они жили на высоте идеи. И в конце концов оправдывали ее, воплощая в собственной смерти. Здесь мы снова сталкиваемся если не с религиозной, но хотя бы с метафизической концепцией бунта. На смену этим людям явятся другие; одухотворенные той же всепоглощающей идеей, они тем не менее сочтут методы своих предшественников сентиментальными и откажутся признавать, что жизнь одного человека равноценна жизни другого. Они поставят выше человеческой жизни абстрактную идею, пусть даже именуемую историей, и, заранее подчинившись ей, постараются подчинить ей других. Проблема бунта будет отныне разрешаться не арифметикой, а теорией вероятностей. Сравнительно с будущим воплощением идеи жизнь человеческая может быть всем или ничем. Чем сильнее грядущие «математики» будут верить в это воплощение, тем меньше будет стоить человеческая жизнь. А в самом крайнем случае — ни гроша.

223

Нам еще предстоит рассмотреть этот крайний случай, то есть эпоху философствующих палачей и государственного терроризма. А пока бунтовщики девятьсот пятого года, не преступившие последней грани, среди грохота бомб доказывают нам, что бунт, если он остается бунтом, не может привести ни к утешению, ни к идейному умиротворению. Их единственная бесспорная победа заключалась в преодолении одиночества и отрицания. Находясь в гуще общества, которое они отрицали и которое их отвергло, они, как и подобает всем людям широкой души, стремились мало-помалу сплотиться в единое братство. Представление о безмерности их отчаяния и надежды может дать взаимная любовь, которую они питали друг к другу даже на каторге, — любовь, которая простиралась на бесчисленные массы их порабощенных и безмолвных собратьев. Чтобы стать служителями этой любви, им нужно было сначала сделаться убийцами; чтобы утвердить царство невинности, им предстояло принять на себя вину. Это противоречие разрешалось только в последний миг их жизни. Одиночество и благородство, отчаяние и надежда могли быть преодолены лишь добровольным приятием смерти. Желябов, организовавший в 1881 году покушение на Александра II и схваченный за двое суток до гибели царя, просил, чтобы его казнили вместе с настоящим убийцей. «Только трусостью правительства, — писал он в обращении к властям, — можно объяснить тот факт, что вместо двух виселиц будет воздвигнута всего одна». Он ошибался; их было целых пять — и одна из них предназначалась для женщины, которую он любил. Но Желябов встретил смерть с улыбкой, тогда как Рысаков, ставший предателем во время допросов, настолько обезумел от страха, что его пришлось силком тащить на эшафот. Дело в том, что Желябов стремился избежать обвинений, которые постигли бы его наравне с Рысаковым, если бы он остался в одиночестве после того, как стал реальным участником или пособником убийства. У подножия виселицы Софья Перовская обняла Желябова и двух его друзей, но отвернулась от Рысакова, который умер в одиночку, став предателем новой религии. Для Желябова его смерть в кругу собратьев была равносильна оправданию. Убийца виновен лишь в том случае, если соглаша-

224

ется жить после убийства или предает своих сообщников[14]. А его смерть целиком заглаживает как вину, так и само преступление. Именно поэтому Шарлотта Корде могла крикнуть Фукье-Тенвилю (124): «Чудовище, да как ты смеешь называть меня убийцей!» То было душераздирающее и молниеносное постижение человеческой ценности, которая представала на полпути между невинностью и виной, разумом и безумием, временем и вечностью. В миг этого откровения — но не раньше! — на отчаявшихся узников нисходит странная умиротворенность, свидетельство окончательной победы. Находясь в тюремной камере, Поливанов говорит, что ему будет «легко и просто» умирать. Войнаровский пишет, что он победил страх перед смертью. «Не изменившись ни в одном мускуле лица и не побледнев, я взойду на эшафот… И это будет не насилие над собой… — это будет вполне естественный результат того, что я пережил». Через много лет лейтенант Шмидт писал перед расстрелом: «Моя смерть подведет итог всему — и дело, за которое я стоял, увенчанное казнью, пребудет безупречным и совершенным». А Каляев, представший перед судом не в роли обвиняемого, а в роли обвинителя и приговоренный к повешению, твердо заявил: «Я считаю свою смерть последним протестом против мира крови и слез». И еще он писал: «С тех пор как я попал за решетку, у меня не было ни одной минуты желания как-нибудь сохранить жизнь». Его желание сбылось. В два часа утра десятого мая он шагнул навстречу единственному оправданию, которое признавал. Весь в черном, без пальто, в фетровой шляпе на голове, он поднялся на эшафот. И когда священник, отец Флоринский, попытался поднести к его губам распятие, осужденный, отвернувшись от Христа, бросил: «Я уже сказал вам, что совершенно покончил с жизнью и приготовился к смерти».

Итак, здесь, в конце пути, пройденного нигилизмом, у самого подножия виселицы, возрождаются прежние ценности. Они — отражение, на сей раз историческое, той формулы, которую мы вывели, завершая анализ мятежного духа: «Я бунтую, следовательно, мы существуем». Суть этих ценностей — в лишениях и одновременно в ослепительной уверенности. Именно она предсмертным отблеском озарила лицо Доры Бриллиант при мысли о тех, кто

225

отдал жизнь во имя нерушимой дружбы; она толкнула Сазонова к самоубийству на каторге в знак протеста против нарушения прав его собратьев; она снизошла и до Нечаева, когда он ответил пощечиной жандармскому генералу, который склонял его к доносу на товарищей. Наделенные этой уверенностью, террористы утверждали братство людей и в то же время ставили себя над этим братством, в последний раз в истории доказывая, что истинный бунт — это источник духовных ценностей.

Благодаря им девятьсот пятый год стал вершиной революционного порыва. Затем начинается упадок. Церковь не состоит из одних мучеников, они лишь скрепляют ее и служат ей оправданием. Вслед за ними приходят священники и святоши. Последующие поколения революционеров уже не станут стремиться к размену жизней. Будучи готовыми к смертельному риску, они постараются беречь себя для служения революции. Иными словами, согласятся взять на себя всю полноту виновности. Готовность к самоуничижению — вот точнейшая характеристика революционеров XX века, ставящих революцию и мирскую церковь превыше самих себя. Каляев же, напротив, доказывает, что революция, будучи необходимым средством, не является самодовлеющей целью. Тем самым он возвышает, а не принижает человека. Именно Каляев и его собратья, как русские, так и немецкие, противопоставили себя Гегелю1, сочтя всеобщее признание необходимым лишь поначалу, а потом вовсе недостаточным. Показное величие их не устраивало. Если бы Каляева признал весь мир, у него и тогда оставались бы сомнения; ему важна была его собственная решимость, а не буря аплодисментов, как раз и вселяющая сомнения во всякого настоящего человека. Каляев сомневался до конца, но колебания не мешали ему действовать; именно в этом он предстает перед нами как чистейшее воплощение бунта. Кто согласен умереть, расплатиться жизнью за жизнь, тот — каковы бы ни были отрицаемые им идеи — тем самым утверждает некую ценность, превосходящую его самого как историческую личность. Каляев всю свою

226

жизнь посвящает истории, но в миг кончины он возвышается над нею. В каком-то смысле можно сказать, что он Предпочитает ей самого себя. Но что такое он сам — личность, без колебаний приносимая им в жертву, или Ценность, которую он воплощает в себе и наделяет жизнью? Ответ не оставляет сомнений: Каляев и его собратья восторжествовали над нигилизмом.

Шигалевщина

Но торжество это мимолетно — ведь оно совпадает с гибелью. Нигилизму было суждено пережить тех, кто его преодолел. Политический цинизм продолжает прокладывать себе победоносный путь в самой сердцевине партии эсеров. Азеф, пославший Каляева на смерть, ведет двойную игру, выдавая революционеров охранке и в то же время совершая покушения на министров и великих князей. Его провокационная деятельность вдохновляется пресловутым лозунгом «Все позволено» и отождествляет историю с абсолютной ценностью. Этот нигилизм, уже успевший оказать влияние на индивидуалистический социализм, заражает и так называемый «научный социализм», появившийся в России в 80-е годы1. Совокупному наследию Нечаева и Маркса суждено было породить тотальную революцию XX века. В то время как индивидуальный терроризм преследовал последних представителей «божественного права», терроризм государственный готовился окончательно искоренить это право из общественной практики. Техника захвата власти для осуществления этих конечных целей начинает преобладать над попытками их идейного оправдания.

И в самом деле, именно у Ткачева (125), товарища и духовного брата Нечаева, Ленин заимствует концепцию захвата власти, которая кажется ему «великолепной» и которую он резюмирует так: «строжайшая тайна, тщательный отбор участников, воспитание профессиональных революционеров». Ткачев, под конец жизни сошедший с ума, оказался посредником между нигилизмом и военным социализмом. Он считал себя создателем русского яко-

227

бинства, хотя перенял от якобинцев только их тактику, полностью отрицая какие бы то ни было принципы и добродетели. Будучи врагом искусства и морали, он в этой тактике стремился лишь к примирению рационального с иррациональным. Его целью было достижение равенства между людьми посредством захвата государственной власти. Тайная организация, революционные ячейки, непререкаемый авторитет вождя — во всех этих терминах можно усмотреть если не фактическое зарождение, то хотя бы прообраз «аппарата», которому было уготовано столь великое и действенное будущее. Что же касается самих методов борьбы, то четкое представление о них дает замысел Ткачева, согласно которому все население России старше двадцати пяти лет подлежит уничтожению ввиду его неспособности к восприятию новых идей. Этот поистине гениальный замысел будет в значительной мере воплощен на практике современной супердержавой, где принудительное образование детей будет осуществляться терроризированными взрослыми. Цезарианский социализм осудит, разумеется, практику индивидуального терроризма, но лишь в той мере, в какой она воскрешает ценности, несовместимые с владычеством исторического разума. И в то же время возвратится к террору на уровне государства, оправдывая его необходимостью построения обоготворенного человеческого общества.

Здесь завершается диалектический виток — и бунт, оторванный от своих истинных корней, подчинившийся истории и потому предавший человека, стремится теперь поработить весь мир. Тогда начинается предсказанная в «Бесах» эпоха шигалевщины, восхваляемая нигилистом Верховенским, защитником права на бесчестье. Этот злосчастный и беспощадный ум1 избрал своим девизом волю к власти, ибо только она дает возможность руководить историческим процессом, не ища оправданий ни в чем, кроме самой себя. Свои идеи он позаимствовал у «филантропа» Шигалева, для которого любовь к людям служит оправданием их порабощения. Этот ярый поборник равенства2 после долгих размышлений пришел к безнадеж-

228

ному выводу, что возможна всего одна общественная истина, да и она, в сущности, безнадежна. «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом». Безграничная свобода, то есть всеобъемлющее отрицание, может существовать и быть оправданной лишь тогда, когда она ведет к созданию новых ценностей, отождествляемых с благом всего человечества. Если же этот процесс запаздывает, человечество может погибнуть в братоубийственной схватке. Наикратчайший путь к этим новым скрижалям лежит через тотальную диктатуру. «Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». Это и будет царством философов, о котором мечтали утописты, только философы эти ни во что не будут верить. Царство наступило, но оно отрицает истинный бунт; это всего-навсего царство «разумных Христов», если здесь уместно выражение, заимствованное у одного ретивого поклонника Равашоля. «Папа вверху, — с горечью говорит Верховенский, — мы кругом, а под нами шигалевщина».

Таким образом, здесь предвосхищены тоталитарные теократии XX века с их государственным террором. Новые сеньоры и великие инквизиторы, использовав бунт угнетенных, воцарились теперь над частью нашей истории. Их власть жестока, но они, как романтический Сатана, оправдывают свою жестокость тем, что эта власть не всякому по плечу. «Желание и страдание для нас, а для рабов шигалевщина». В эту эпоху появляется новая и довольно отвратительная порода подвижников. Их подвиг состоит в том, чтобы причинять страдания другим; они становятся рабами собственного владычества. Чтобы человек сделался богом, нужно, чтобы жертва унизилась до положения палача. Вот почему судьбы жертвы и палача в равной степени безнадежны. Ни рабство, ни владычество отныне не тождественны счастью; владыки угрюмы, рабы унылы. Сен-Жюст был прав, говоря, что мучить народ — это ужасное преступление. Но как избежать мучений для людей, если из них решено сделать богов? Подобно тому как Кириллов, убивающий себя в надежде стать богом,

229

соглашается, чтобы его самоубийство было использовано для «заговора» Верховенского, так и обожествивший себя человек выходит за пределы, в которых держал его бунт, и неудержимо устремляется по грязному пути террора, с которого история так до сих пор и не свернула.

Государственный терроризм и иррациональный террор

Все перевороты Нового времени приводили к укреплению государства. 1789 год влечет за собой Наполеона, 1848-й — Наполеона III, 1917-й — Сталина, итальянские волнения 20-х годов — Муссолини, Веймарская республика — Гитлера. И тем не менее, особенно после того, как первая мировая война разделалась с остатками «божественного права», устроители этих переворотов со все большей и большей уверенностью провозглашали своей целью созидание «града людей» и завоевание подлинной свободы. Всякий раз залогом этих амбиций было возрастающее могущество государства. Было бы неверно утверждать, что всего этого не могло не произойти. Но вполне возможно рассмотреть, каким образом оно произошло, и постараться извлечь из прошлого соответствующие уроки.

Наряду с незначительным количеством объяснений, которые не укладываются в рамки настоящего исследования, непостижимое и ужасающее усиление современного государства может рассматриваться как логическое следствие его непомерных технических и философских амбиций, чуждых подлинному духу бунта, но тем не менее породивших революционный дух нашего времени. После того как с идеей «града божьего» было покончено, пророческие мечты Маркса и смелые провидения Гегеля и Ницше в конце концов привели к созданию нового типа государства, рационального или иррационального, но в обоих случаях — террористического.

Строго говоря, фашистские перевороты XX века не заслуживают названия революций. Им не хватало универсальных притязаний. Разумеется, и Гитлер, и Муссолини стремились к созданию империй, а идеологи национал-социализма недвусмысленно высказывались о планах мирового господства. Их отличие от теоретиков классического революционного движения состояло в том, что они

230

избрали и обоготворили иррациональную часть нигилистического наследия, отказавшись обожествить разум. И тем самым отреклись от универсальных притязаний. Это не помешало Муссолини ссылаться на Гегеля, а Гитлеру — считать своим предшественником Ницше, но не подлежит сомнению, что они воплотили в истории лишь некоторые из пророчеств немецкой идеологии. И в этом отношении они принадлежат истории бунта и нигилизма. Они первые построили государство, исходя из идеи, что ничто на свете не имеет смысла и что история — всего лишь случайное противоборство сил. Последствия не замедлили сказаться.

Начиная с 1914 года Муссолини прославлял «святую религию анархии» и провозглашал себя врагом всех разновидностей христианства. Что же касается Гитлера, то его официальная «религия» без колебаний совмещала в себе обоготворенную судьбу с божествами Вальхаллы (126). На самом же деле его божествами были броские речи на митингах и овации по окончании этих речей. До тех самых пор, пока ему сопутствовал успех, он выдавал себя за боговдохновенную личность. А накануне разгрома заявил, что был предан своим собственным народом. В промежутке между двумя этими крайностями ничто не свидетельствовало о том, что он готов признать себя виновным в нарушении каких бы то ни было высших принципов. Эрнст Юнгер (127), единственный человек высокой культуры, придавший нацизму видимость философии, использовал в своих писаниях все те же нигилистические формулы: «Лучший ответ на предательство жизни духом — это предательство духа духом, и одна из величайших и мучительнейших радостей нашего времени состоит в том, чтобы участвовать в этой разрушительной работе».

Люди действия, пребывающие в безверии, никогда не доверяли ничему, кроме действия. Неразрешимый парадокс Гитлера в том и состоял, что он хотел основать стабильный порядок на основе беспрестанного действия и отрицания. Раушнинг (128) был прав, когда в своей «Нигилистической революции» писал, что гитлеровский переворот был чистейшим воплощением динамизма. В Германии, до самых основ потрясенной беспрецедентной войной, разгромом и экономическим кризисом, ни единая ценность уже не внушала доверия. Нельзя

231

сбрасывать со счетов изречение Гете, сказавшего, что «немцы стараются усложнить все на свете, такова уж их судьба», и все же эпидемия самоубийств, прокатившаяся по всей Германии между двумя войнами, лучше всего свидетельствует о духовном смятении той эпохи. Никакие рассуждения не способны вернуть веру людям, которые отчаялись во всем; это могут сделать только страсти, в данном случае — те самые, что лежали в основе их отчаяния, то есть горечь унижения и ненависть. Не существовало больше истинных ценностей, признаваемых всеми этими людьми и в то же время возвышающихся над ними, во имя которых они могли бы судить друг друга. И вот в 1933 году Германия не только согласилась признать низкопробные ценности, принадлежавшие всего нескольким людям, но и попыталась навязать их целой цивилизации. За неимением морали Гете она избрала мораль уголовного мира и поплатилась за это.

Мораль уголовника — это бесконечное чередование побед, завершающихся местью, и поражений, порождающих отчаяние и злобу. Прославляя «стихийные порывы личности», Муссолини предвосхищал преклонения перед темными силами инстинкта и крови, биологическое оправдание всего наихудшего, к чему может привести слепая тяга к господству. На Нюрнбергском процессе Франк (129) подчеркивал, что Гитлером руководила «ненависть к всякой форме». И нельзя не признать, что этот человек был всего лишь проявлением силы, находящейся в постоянном движении, — силы, подкрепленной расчетливой хитростью и безошибочным тактическим ясновидением. Даже сама телесная сущность Гитлера, посредственная и банальная, не ограничивала его страсть к движению, позволяя раствориться в человеческой массе1. Лишь действие гарантировало ему стабильность. «Быть» значило для него «делать». Вот почему Гитлер и его режим не могли обходиться без врагов. Эти взбесившиеся денди2 нуждались в противниках, чтобы выявить свою суть; они обретали форму только в ожесточенной борьбе, которая

232

привела их к гибели. Евреи, франкмасоны, плутократы, англосаксы, скотоподобные славяне — все эти образы врага один за другим мелькали в их пропаганде и истории, чтобы не дать сникнуть слепой силе, толкавшей их в пропасть. Бесконечная борьба требовала беспрестанных усилий.

Гитлер был воплощением истории в чистом виде. «Становление, — говорил Юнгер, — важнее жизни». Вот почему он проповедовал полное отождествление с потоком жизни на самом низком его уровне и вразрез с любой высшей реальностью. Режим, который изобрел биологическую внешнюю политику, попирал свои же собственные насущные интересы. Он повиновался своей, особой логике. Розенберг напыщенно сравнивал свою жизнь с поступью солдатской колонны: «Главное в том, что она марширует, а в каком направлении и с какой целью — это дело тридесятое». И неважно, что колонна эта оставит после себя руины, а потом опустошит и собственную страну, — суть в том, что она все-таки маршировала. Истинная логика этого порыва заключалась либо в полном поражении, либо в бесконечных победах над все новыми и новыми врагами, победах, которые должны увенчаться созданием империи крови и действия. Маловероятно[15], что Гитлер, по крайней мере в начале своей карьеры, провидел эту империю. Не только по своей духовной культуре, но даже по тактическому чутью или инстинкту он не был на высоте своей судьбы. Германия потерпела крах, потому что развязала всемирную бойню, руководствуясь при этом местечковым политическим мышлением. Но тот же Юнгер уловил эту логику, дал ей определение. Ему мерещилась «всемирная техническая империя», «религия антихристианской техники», чьими послушниками и воинами должны стать рабочие, поскольку рабочий (и в этом он смыкается с Марксом) по сути своей универсален. «На смену общественному договору придут уставы нового порядка. Рабочий будет отторгнут от сферы торговли, благотворительности и литературы и вознесен в сферу деяний. Юридические обязанности превратятся в воинскую присягу». Империя эта, как явствует из вышеприведенной цитаты, должна была стать полузаводом-полуказармой всемирного масштаба, царством раба, принявшего обличье работника-солдата, о ко-

233

тором писал Гегель[16]. Гитлер относительно рано был остановлен на пути, ведущем к этой империи. Но если бы даже он продвинулся по нему гораздо дальше, дело ограничилось бы все возрастающим размахом неукротимого динамизма и ужесточением тех циничных принципов, на которых он мог покоиться.

Говоря о такого рода «революции», Раушнинг подчеркивал, что здесь уже не может идти речь об освобождении, справедливости и духовном взлете, а лишь «о гибели свободы, о власти насилия и духовном рабстве». В самом деле, фашизм — это прежде всего презрение. И стало быть, всякая форма презрения, примешанная к политике, подготавливает фашизм или помогает ему восторжествовать. Необходимо добавить, что он и не мог быть ничем иным, не отрекшись от самого себя. Исходя из своих собственных постулатов, Юнгер пришел к выводу, что лучше быть преступником, чем благонамеренным обывателем. Гитлер, наделенный меньшим литературным талантом, но отличавшийся — по крайней мере в данном пункте — большей последовательностью, понимал, что человеку, верящему только в свой успех, совершенно безразлично, кем он является — преступником или обывателем. И сам был одновременно и тем и другим. «Дело — это все», — говорил Муссолини. А Гитлер развивал эту мысль так: «Когда расе грозит опасность порабощения… вопрос о законности может играть только второстепенную роль». Оно и понятно: раса просто не может существовать, не испытывая угрозы со стороны, о каком уж тут равенстве может идти речь. «Я готов подписаться под чем угодно, — продолжал Гитлер, — сегодня я могу без всякой задней мысли ратифицировать любое соглашение, но, если завтра на карту будет поставлено будущее немецкого народа, я хладнокровно порву его». Однако, перед тем как развязать войну, фюрер заявил своим генералам, что у победителя не будут спрашивать, лгал ли он или говорил правду. Лейтмотив защиты Геринга на Нюрнбергском процессе сводился именно к этой, отнюдь не бесспорной, идее: «Победитель всегда будет судьей, а побежденный — обвиняемым». Но тогда непонятна позиция Розенберга, заявившего на том же процессе: «Я не мог предвидеть, что нацистский миф ведет к массовым убийствам». Когда английский обвинитель заметил, что

234

«Майн кампф» — это прямая дорога к газовым камерам Майданека, он коснулся главной темы процесса, темы исторической ответственности западного нигилизма — единственной, которая по вполне понятным причинам не была по-настоящему затронута в Нюрнберге. Невозможно построить процесс на тотальном обвинении целой цивилизации. Поэтому были осуждены только преступные деяния, к отмщению за которые взывала вся земля.

Как бы там ни было, Гитлер пустил в ход вечный двигатель завоевания и захвата, без которого он сам остался бы ничем. Но вечные поиски врага предполагают вечный террор — теперь уже на государственном уровне. Государство отождествляется с «аппаратом», т. е. с совокупностью механизмов завоевания и подавления. Завоевание, обращенное внутрь страны, называется пропагандой («первый шаг к преисподней», по выражению франка) или репрессией. Направленное вовне, оно порождает военную экспансию. Таким образом, все государственные проблемы милитаризируются, переводятся в область насилия. Начальник генерального штаба определяет не только внешнюю политику, но и основные вопросы внутреннего управления. Этот принцип, неоспоримый в военной сфере, распространяется и на гражданское население. Формула «Один вождь, один народ» на деле означает: «Один хозяин, миллион рабов». Политические посредники, в любом обществе являющиеся гарантами свободы, исчезают, уступая место Иегове в солдатских сапогах, царящему над толпой, которая либо безмолвствует, либо — что не меняет сути дела — выкрикивает навязанные ей лозунги. Общение вождя с народом осуществляется не с помощью органов примирения и посредничества, а с помощью партии, пресловутого «аппарата», который является эманацией вождя и орудием его воли, направленной на угнетение. Так рождается первый и единственный принцип этой низкопробной мистики, «Führerprinzip» (130), восстанавливающий в нигилистическом мире идолопоклонство и выродившееся священство.

Латинский юрист Муссолини довольствовался идеей всеобъемлющей значимости государства, которую он посредством риторических ухищрений возвел в абсолют. «Ничего вне государства, над государством, вопреки государству. Все посредством государства, ради государства,

235

в государстве». Гитлеровская Германия облекла эту ложную идею в соответствующую словесную формулу, по сути своей религиозную. «Наше божественное предназначение, — писала одна нацистская газета во время партийного съезда, — состоит в том, чтобы вернуть каждого к истокам, в царство Матерей. Это воистину богоугодное дело». Под «истоками», по всей видимости, нужно понимать вой первобытной орды. Но о каком боге идет здесь речь? Просветить нас на сей счет может одно из официальных заявлений партии: «Все мы верим в Адольфа Гитлера, нашего фюрера… и признаем, что национал-социализм — это единственная вера, ведущая наш народ к спасению». Законом и моралью в таком случае становятся заповеди вождя, звучащие с Синайских высот, уставленных трибунами, украшенных флагами и озаренных прожекторами, заменяющими пламя неопалимой купины. И достаточно всего один раз прокричать в микрофон преступный приказ, чтобы он от начальника к подчиненному докатился до последнего раба, который только получает приказания, но никому их не отдает.

А потом какой-нибудь угодивший за решетку палач из Дахау начинает плакаться: «Я был всего лишь исполнителем приказов. Все это затеяли фюрер и рейхсфюрер. Кальтенбруннер спускал приказы Глюку, тот пересылал их дальше, а отдуваться за них всех приходилось мне, ведь я простой хауптшарфюрер, у меня под командой никого нет. Я только исполнял приказы о расстреле, а теперь они твердят, что я — убийца». Геринг на процессе оправдывался своей верностью фюреру и тем, что «в этой проклятой жизни еще существуют понятия о чести». Честь для него состояла в слепом повиновении, которое зачастую было тождественно преступлению. Военные законы карают за неповиновение смертной казнью, а воинская честь равносильна рабству. Когда все население страны приравнено к военным, преступником оказывается тот, кто отказывается убивать по приказу. А приказы, к сожалению, весьма редко требуют творить добро. Динамизм, облеченный в форму доктрины, не может быть направлен на благо, он стремится лишь к эффективности. До тех пор, пока у него есть враги, он будет раздувать террор, а враги у него будут до тех пор, пока он существует, ибо они — непременное условие его

236

существования: «Любые замыслы, могущие подорвать суверенитет народа, обеспечиваемый фюрером при поддержке партии, должны решительно пресекаться». Враги — это еретики, их нужно либо обращать в истинную веру посредством проповеди, то бишь пропаганды, либо истреблять с помощью инквизиции, то есть гестапо. В результате человек, как таковой, исчезает: будучи членом партии, он превращается в орудие фюрера, становится простым винтиком «аппарата»; будучи врагом фюрера, он подлежит перемалыванию между жерновами того же «аппарата». Иррациональный порыв, порожденный бунтом, направлен теперь только к одному: подавить в человеке то, что не позволяет ему стать простым винтиком, то есть его страсть к бунту. Романтический индивидуализм немецкой революции в конечном счете жаждет овеществить весь мир. Иррациональный террор превращает человека в вещь, в «планетарную бактерию», согласно выражению Гитлера. Он ставит своей целью не только разрушение личности, но и уничтожение заложенных в ней возможностей, таких, как способность к мышлению, тяга к единению, призыв к абсолютной любви. Пропаганда и пытки — это всего лишь прямые орудия разложения; кроме них используется систематическое запугивание, втаптывание в грязь, насильственное привлечение к соучастию в преступлении. Убийце или палачу приходится довольствоваться лишь тенью победы — ведь они не могут чувствовать себя невиновными. Им нужно вызвать чувство вины у своих жертв, чтобы в том безысходном мире, где они оказались, всеобщая виновность послужила оправданием новых актов насилия. Когда понятие невиновности истребляется даже в сознании невинной жертвы, над этим обреченным миром окончательно воцаряется культ силы. Вот почему омерзительные и страшные ритуалы покаяния так распространены в этом мире, где разве что камни избавлены от чувства вины. Осужденные должны там сами надевать друг другу веревку на шею. И даже материнский вопль находится под запретом — вспомним ту гречанку, которой было предложено выбрать, какого из трех ее сыновей отправить на расстрел. Вот так в этом мире обретают свободу. Право на убийство и унижение спасает рабскую душу от небытия. И тогда гимны немецкой свободе звучат

237

в лагерях смерти под звуки оркестра, состоящего из заключенных.

Гитлеровские преступления, в том числе истребление евреев, не имеют себе равных в истории хотя бы потому, что в ее анналах отсутствуют сведения о столь всеобъемлющем разрушительном учении, сумевшем завладеть командными рычагами целой цивилизованной нации. Но важнее другое: впервые в истории правители этой страны приложили колоссальные усилия для построения мистической системы, не совместимой ни с какой моралью. Эта первая попытка создания религии на идее уничтожения привела к уничтожению самой этой религии. Разрушение Лидице как нельзя лучше показывает, что логическое и наукообразное обличье гитлеровского движения на самом деле служило лишь прикрытием иррационального напора, который не может быть объяснен ничем иным, кроме отчаяния и гордыни. По отношению к деревне, заподозренной в связях с неприятелем, можно было применить два рода наказания. Либо расчетливые репрессии и хладнокровное истребление заложников, либо остервенелый — и в силу этого непродолжительный — налет карателей. Лидице подверглось обоим наказаниям сразу. Гибель этой деревни показывает, на какие зверства способно иррациональное мышление, подобного которому невозможно отыскать в истории. Все дома в деревне были сожжены, сто семьдесят четыре жителя мужского пола расстреляны, двести три женщины депортированы, сто три ребенка отправлены в детские приюты для перевоспитания в духе гитлеровской религии. Но и этого оказалось мало. Специальным воинским бригадам потребовалось несколько месяцев, чтобы расчистить пепелище при помощи динамита, вывезти обломки камней, засыпать пруд, отвести речку в новое русло и, наконец, разровнять дорогу, которая вела к деревне. В результате от Лидице не осталось ровным счетом ничего, кроме будущего, к которому вела вся логика событий. Для большей уверенности каратели опустошили даже местное кладбище, которое еще напоминало о том, что здесь что-то было1.

238

Таким образом, нигилистическая революция, исторически воплотившаяся в гитлеровской религии, привела только к бешеному всплеску небытия, в конце концов обратившемуся против себя самого. Вопреки Гегелю, отрицание, по крайней мере на сей раз, не было созидательным. Гитлер являет собой, быть может, единственный в истории пример тирана, не оставившего после себя ничего положительного. Для своего народа и для всего мира он пребудет лишь воплощением истребления и самоистребления. Семь миллионов замученных евреев, семь миллионов лиц других национальностей Европы, убитых или отправленных в лагеря смерти, десять миллионов погибших на войне — всего этого, быть может, и не хватило бы истории для того, чтобы осудить Гитлера — ей не привыкать к убийцам. Но его отказ от последнего своего оправдания, то есть от немецкого народа, превращает этого человека, долгие годы наводившего ужас на миллионы людей, в пустую и жалкую тень. Из показаний Шпеера на Нюрнбергском процессе явствует, что, отказавшись прекратить войну, не доводя ее до тотальной катастрофы, Гитлер обрек немецкий народ на самоубийство, а германское государство — на материальный и политический разгром. Единственной его целью до конца оставался триумф. Поскольку Германия проигрывала войну, поскольку она оказалась страной трусов и предателей, она заслуживала гибели. «Если немецкий народ не способен победить, он недостоин жить». И в то время, когда русские пушки уже крушили стены берлинских дворцов, Гитлер решил увлечь его за собою в могилу, превратив собственное самоубийство в мрачный апофеоз. Гитлер и Геринг, Геббельс, Гиммлер и Лей, надеявшиеся, что их останки будут покоиться в мраморных саркофагах, покончили с собой в подземных укрытиях или тюремных камерах. Но их смерть была лишена смысла, она напоминала дурной сон или дым, развеянный по ветру. Не будучи ни жертвенной, ни героической, она лишь выявляла кровавую пустоту нигилизма. «Они мнили себя свободными, — истерически вопил Франк, — но разве они не знали, что от гитлеризма не освободишься!» Да, они не знали ни этого, ни того, что всеобщее отрицание равносильно рабству и что истинная свобода — это внутреннее подчинение истине, которая противостоит истории со всеми ее «триумфами».

239

Но даже мало-помалу настраиваясь на руководящую роль в мире, фашистские мистики никогда всерьез не помышляли о создании вселенской империи. Удивленный своими победами, Гитлер сумел разве что отойти от провинциальных истоков своего движения и обратиться к неясным грезам об империи немцев, не имеющей ничего общего со Вселенским Градом. Русский же коммунизм, напротив, как раз в силу своего происхождения открыто претендует на создание всемирной империи. В этом его сила, его продуманная глубина и его историческое значение. Несмотря на броскую внешность, немецкая революция была лишена будущего. Она была лишь первобытным порывом, чьи сокрушительные амбиции оказались сильнее ее реальных возможностей. А русский коммунизм взвалил на себя бремя описываемых в этом эссе метафизических устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства обожествленного человека. Русский коммунизм заслужил название революции, на которое не может претендовать немецкая авантюра, и, хотя в настоящее время он вроде бы недостоин этой чести, он стремится завоевать ее снова и уже навсегда. Это первое в истории политическое учение и движение, которое, опираясь на силу оружия, ставит своей целью свершение последней революции и окончательное объединение всего мира. Дойдя до пределов безумия, Гитлер намеревался на тысячу лет остановить ход истории. Он полагал, что уже взялся за эту задачу, и философы-реалисты побежденных стран уже готовились оправдать его замыслы, когда битвы за Англию и Сталинград вновь подтолкнули историю вперед. Но человеческая тяга к самообожествлению, столь же ненасытная, как сама история, тут же вспыхнула с новой силой в обличье рационального государства, построенного в России.

Государственный терроризм и рациональный террор

В Англии XIX века со всеми ее страданиями и страшной нищетой, обусловленными переходом от земельного капитала к промышленному, у Маркса было достаточно материала для впечатляющей критики ранней стадии капитализма. Что же касается социализма, то здесь он мог

240

опираться лишь на уроки французских революций, во многом, кстати, расходившиеся с его собственным учением, и был вынужден говорить о нем лишь отвлеченно и в будущем времени. Неудивительно поэтому, что в его учении вполне законный критический метод уживается с весьма спорным утопическим мессианством. Беда в том, что этот критический метод, по определению применимый только к реальной действительности, все более и более расходился с фактами по мере того, как хотел сохранить верность мессианству. Давно замечено — и это само по себе является показательным, — что люди черпают из мессианских доктрин лишь то, что, по их представлениям, согласуется с истиной. Это противоречие было присуще Марксу еще при его жизни. Учение, изложенное в «Коммунистическом манифесте», уже не казалось столь же неоспоримым через двадцать лет, после выхода «Капитала». Впрочем, «Капитал» остался незавершенным, поскольку под конец жизни Маркс погрузился в изучение массы новых и неожиданных социально-экономических явлений, к которым нужно было заново приспособить его систему. Эти явления относились, в частности, к России, о которой он до той поры отзывался с пренебрежением. Известно, наконец, что Институт Маркса — Энгельса в Москве прервал в 1935 году издание полного собрания сочинений Маркса, хотя ему предстояло выпустить еще более тридцати томов: их содержание, по всей видимости, оказалось недостаточно «марксистским».

Как бы то ни было, после смерти Маркса лишь горстка учеников осталась верной его критическому методу. Те же из марксистов, что считают себя вершителями истории, взяли на вооружение пророческие и апокалипсические аспекты его учения, дабы с их помощью совершить марксистскую революцию в тех условиях, в которых, по мнению Маркса, она как раз и не имела шансов произойти. О Марксе можно сказать, что большинство его предсказаний вошли в противоречие с фактами, тогда как пророчества стали объектом все возрастающей веры. Объясняется это просто: предсказания были рассчитаны на ближайшее будущее и могли подвергнуться проверке. А пророчества, относящиеся к отдаленному будущему, обладали тем самым преимуществом, которое обеспечивает незыблемость религий: их невозможно подтвердить.

241

Когда предсказания не сбываются, единственной надеждой остаются пророчества. Из этого следует, что лишь они одни и движут историей. Марксизм и его наследники будут рассмотрены здесь именно под углом зрения пророчества.

Буржуазные пророчества

Маркс — пророк буржуазный и в то же время революционный. Эта вторая его ипостась более известна, нежели первая. Но первая способна многое объяснить в судьбе второй. Мессианство христианского и буржуазного происхождения, одновременно историческое и научное, повлияло у него на мессианство революционное, которое было порождено немецкой идеологией и французскими революционными выступлениями.

При сопоставлении с античным миром схожесть христианского и марксистского миров представляется поразительной. Их роднит общий взгляд на мировые процессы, столь отличающийся от воззрений античности. Прекрасное определение этого взгляда было дано Яперсом: «Именно христианской мысли присуще понимание истории как в высшей мере единого процесса». Христиане первыми усмотрели и в человеческой жизни, и в чередовании мировых событий некую связную историю, разворачивающуюся от начала к концу, в ходе которой человек либо удостаивается спасения, либо обрекает себя на вечную гибель. Философия истории родилась из христианских представлений, непостижимых для греческого духа. Греческое понятие о становлении не имеет ничего общего с нашей идеей исторической эволюции. Между ними та же разница, что между окружностью и прямой линий. Греки представляли себе мир цикличным. Аристотель, к примеру, считал себя почти что современником Троянской войны. Чтобы распространиться по всему Средиземноморью, христианству пришлось эллинизироваться и тем самым придать своему учению известную гибкость. Но именно благодаря христианству в античный мир были введены два дотоле не связанных между собой понятия — история и возмездие. Идея посредничества роднит христианство с греческой мыслью. Понятие историчности, которое

242

мы найдем потом в немецкой идеологии, связывает его с иудаизмом.

Разница между античным и христианским мировоззрением будет особенно заметна, если мы вспомним о той вражде, которую историческое мышление питает к природе: для него она является предметом не созерцания, а преобразования. Как христиане, так и марксисты стремятся покорить природу. А греки полагали, что лучше всего следовать ее велениям. Греческая любовь к космосу недоступна первым христианам, которые к тому же ждали скорого конца света. Эллинизм в сочетании с христианством породил впоследствии восхитительное цветение альбигойской культуры, с одной стороны, и «Цветочки» Франциска Ассизского (131) — с другой. Но с появлением инквизиции и последующим искоренением катарской ереси (132) церковь снова отгораживается от мира и мирской красоты, признавая превосходство истории над природой. Тот же Ясперс мог с полным основанием сказать: «Именно христианство мало-помалу лишило мир его субстанции… ибо та основывалась на совокупности символов». То были символы божественной драмы, разыгрывающейся во времени. Природа превратилась теперь всего лишь в декорацию этой драмы. Прекрасное равновесие человеческого начала и природы, дружеское согласие человека с миром, возвышавшее и украшавшее всю античную мысль, было нарушено прежде всего христианством, нарушено в пользу истории. Появление на исторической арене северных народов, не привыкших жить в согласии с природой, только ускорило этот процесс. А начиная с того момента, когда божественность Христа была поставлена под сомнение, когда усилиями немецкой идеологии он был превращен всего лишь в символ человекобога, понятие посредничества сходит на нет и воскресает иудаистское видение мира. Вновь воцаряется беспощадный бог небесных воинств, любое проявление красоты оплевывается как источник праздных наслаждений и сама природа объявляется подлежащей покорению. С этой точки зрения Маркса можно считать Иеремией бога истории и святым Августином революции. Простое сравнение Маркса с одним из его современников — искусным идеологом реакции Жозефом де Местром позволит объяснить эти реакционные аспекты его учения.

243

Жозеф де Местр отвергал якобинство и кальвинизм, в которых, по его мнению, подводился итог «всех злокозненных мыслей за последние три столетия», противопоставляя им христианскую философию истории. Вопреки всем расколам и ересям он стремился воссоздать «хитон без шва», то есть подлинно вселенскую церковь. Целью де Местра, как явствует из его масонских увлечений1, было построение всемирного христианского града. Он размышлял об Адаме Протопласте или Всечеловеке Фабра Д’Оливье (133), в котором видел прообраз обособившихся человеческих душ, а также об Адаме Кадмоне каббалистов (134), которого надлежало теперь восстановить в том виде, в каком он пребывал до грехопадения. Когда церковь сможет объять весь мир, считал де Местр, она станет плотью этого первого и последнего Адама. В его «Санкт-Петербургских вечерах» содержится масса высказываний на этот счет, поразительно напоминающих мессианские формулировки Гегеля и Маркса. Де Местр мечтал о новом Иерусалиме, земном и в то же время небесном граде, «чьи жители, проникнутые единым духом, будут взаимно одухотворять друг друга и делиться между собой своим счастьем» и где «человек обретет самого себя после того, как его двойственная природа уничтожится, а оба начала этой двойственности сольются воедино».

Гегель тоже мечтал примирить все противоречия в граде абсолютного знания, где духовное зрение сольется с телесным. Но грезы де Местра больше напоминают предвидение Маркса о «разрешении спора между сущностью и существованием, между свободой и необходимостью». Зло, согласно де Местру, является не чем иным, как нарушением единства. И человечество должно снова обрести его как на небе, так и на земле. Но каким образом? На сей счет де Местр, приверженец старого режима, не оставил столь же ясных указаний, как Маркс. Однако он жил в предчувствии великого религиозного переворота, в сравнении с которым 1789 год покажется лишь «устрашающим предисловием». Он цитировал апостола Иоанна, требовавшего, чтобы мы делали правду, что вполне согласуется с духом современной революционной программы,

244

и апостола Павла, возвещавшего: «Последний же враг истребится — смерть». Сквозь преступления, насилие и смерть человечество стремится к исполнению этого пророчества, которым будет оправдано все на свете. Земля представлялась де Местру «огромным алтарем, на котором все сущее должно бесконечно, безрассудно и безостановочно приноситься в жертву до тех пор, пока не истребится всякое зло, вплоть до смерти самой смерти». Но его фатализм активен. «Человек должен действовать так, как если бы он был всемогущ, и смиряться так, как если бы он был совершенно немощен». Та же самая разновидность творческого фатализма встречается и у Маркса. Де Местр, разумеется, оправдывал уже установившийся порядок. А Маркс — тот порядок, который еще в свое время установится. Самая красноречивая похвала капитализму была произнесена самым лютым его врагом. Маркс был настроен антикапиталистически лишь потому, что капитализм обречен. На смену ему должен прийти новый строй, который от лица истории потребует нового конформизма. Что же касается средств, то и у Маркса, и у де Местра они одинаковы: политический реализм, дисциплина, сила. Когда де Местр вслед за Боссюэ утверждает: «Еретик — это тот, у кого есть собственные идеи», то есть идеи, не согласующиеся с социальной или религиозной традицией, он дает определение старого как мир и вечно обновляющегося конформизма. Таким образом, этот поборник реакции и меланхолический певец палачей смыкается с теперешними прокурорами в обличье дипломатов.

Все эти черты сходства не делают, разумеется, де Местра марксистом и не превращают Маркса в ортодоксального христианина. Марксистский атеизм абсолютен. Однако он воссоздает высшее существо на уровне человека. «Критика религии завершается учением, что человек — высшее существо для человека» (135). С этой точки зрения социализм оказывается очередной попыткой обожествления человека и принимает некоторые черты традиционных религий1. Это сопоставление, во всяком случае, позволяет выявить христианские истоки любого истори-

245

ческого мессианизма, в том числе и революционного. Единственное различие состоит в несовпадении цели. Как для де Местра, так и для Маркса конец времен знаменует собой осуществление великой мечты Альфреда де Виньи, примирение волка с ягненком, совместное преклонение пред алтарем преступника и жертвы, обретение или повторное обретение земного рая. Но для Маркса исторические законы являются отражением реальной действительности, тогда как для де Местра они отражают божественную реальность. Для Маркса материя является субстанцией, а для де Местра субстанция бога воплощается в материальном мире. Их принципиальные установки разделены вечностью, зато их практические выводы сходятся в историческом плане.

Де Местр ненавидел Грецию (которая смущала Маркса, равнодушного ко всякой солнечной красоте), он обвинял ее в том, что она растлила Европу, передав ей свой дух раздора. Было бы справедливее сказать, что греческая мысль была как раз выражением единения, поскольку не могла обойтись без посредников, что ей был неведом изобретенный христианством дух тотальной историчности, который, оторвавшись от своих религиозных корней, грозит теперь уничтожить Европу. «Сыщется ли вымысел, безумие или порок, у которых не было бы греческого имени, эмблемы, личины?» — писал де Местр. Не будем принимать в расчет его пуританское негодование. Эта бурная вспышка на самом деле свидетельствует о разрыве современного духа со всем античным миром и о его тесной связи с авторитарным социализмом, которому предстояло десакрализировать христианство и сделать его одной из составных частей новой воинствующей церкви.

Научное мессианство Маркса имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил — все это буржуазные мифы, ставшие в XIX веке настоящими догмами. Любопытно отметить, что «Коммунистический манифест» вышел в свет в том же году, что и «Будущее науки» Ренана (137). Этот труд, скучноватый с точки зрения современного читателя, дает, однако, исключительно четкое представление о почти мистических надеждах на будущее, пробужденных

246

в XIX веке развитием промышленности и поразительными успехами науки. Эти надежды неотделимы от самого буржуазного общества, являвшегося зачинателем технического прогресса.

Понятие прогресса зародилось в эпоху Просвещения и буржуазной революции. Можно, разумеется, отыскать его провозвестников и в XVII веке: уже так называемый «спор Древних и Новых» (138) ввел в европейскую идеологию совершенно абсурдное понятие прогресса в искусстве. Более серьезные предпосылки можно извлечь из картезианской идеи о неудержимом развитии науки. Но только в 1750 году Тюрго (139) дает первое ясное определение нового закона. Его речь о прогрессе человеческого духа во многом перекликается со «Всемирной историей» Боссюэ, разница лишь в том, что божественную волю Тюрго заменяет идеей прогресса. «Преобладающее большинство рода человеческого, чередуя покой с борением и добро со злом, неустанно, хоть и медленно, движется ко все большему совершенству». Этот оптимизм станет сутью риторических рассуждений Кондорсе (140), официального поборника прогресса как такового, который был для него неотделим от прогресса государственности и жертвой которого он в конце концов оказался: просвещенное государство вынудило его принять яд. Сорель (141 1) был совершенно прав, утверждая, что философия прогресса как нельзя лучше подходит для общества, желающего наслаждаться материальным благополучием, зависящим от технического прогресса. Когда ты уверен, что завтрашний день, в силу самого порядка вещей, принесет тебе больше благ, чем сегодняшний, ты можешь спокойно почивать на лаврах. То есть прогресс, как это ни парадоксально, может служить оправданием консерватизма. Основанный на вере в будущее, он позволяет господину жить со спокойной совестью. А рабу, который сегодня прозябает в нищете и уже не может рассчитывать на загробное воздаяние, он обещает, что уж будущее-то наверняка будет за ним. Таким образом, оно превращается в единственный вид собственности, которую господа охотно уступают рабам.

247

Все эти рассуждения, как видим, нельзя считать неактуальными. Они актуальны, поскольку революционный дух подхватил эту двусмысленную и удобную идею — идею прогресса. Речь, разумеется, идет об иной его разновидности — ведь даже у Маркса встречается немало насмешек над рациональным буржуазным оптимизмом. Его собственное понимание прогресса, как мы увидим, было другим. И однако мысль его определяется нелегким поступательным движением к светлому будущему. Гегель и марксизм сокрушили формальные ценности, освещавшие якобинцам прямой путь истории к счастью. И в то же время сохранили саму идею этого поступательного движения, спутав его с социальным прогрессом и объявив исторической необходимостью. Таким образом, они оказались продолжателями буржуазной мысли XX века. Токвиль (142), зараженный энтузиазмом Пекёра (который оказал влияние на Маркса), торжественно заявлял: «Постепенное и последовательное развитие идеи равенства составляет суть как прошлого, так и будущего всемирной истории». Отсюда — один шаг до марксизма, заменившего равенство уровнем производства и вообразившего, будто на последнем этапе этого производства свершится некое чудо преображения, в результате которого возникнет общество всеобщего примирения.

Что же касается неизбежности эволюции, то Огюст Конт (143) еще в 1822 году дал ей систематическое определение посредством закона о трех стадиях. Выводы Конта странным образом напоминают основные постулаты, принятые научным социализмом1. Позитивизм с достаточной ясностью выявил последствия идеологической революции XIX века, одним из участников которой был Маркс, — революции, переместившей райский сад и божественное откровение из начала времен, где их привыкла видеть религиозная традиция, в конец всемирной истории. Эра позитивизма, пришедшая на смену эпохам теологии и метафизики, должна была совпадать с появлением «религии человечества». Анри Гуйе точно определил деятельность Конта, сказав, что она сводилась к поискам человека, лишенного и намека на божественное. Перво-

248

начальная цель Конта, заключавшаяся в повсеместной замене абсолютного относительным, вскоре сменилась обожествлением этого относительного и проповедью новой универсальной религии, лишенной трансцендентного. Конт видел в якобинском культе разума одно из провозвестий позитивизма и с полным правом считал себя истинным преемником революционеров 1879 года. Он продолжал и развивал эту революцию, искореняя из нее трансцендентные принципы и последовательно заменяя их религией рода человеческого. Его девиз «Устранить Бога во имя религии» ничего иного и не означает. Стоя у истоков мании, которой предстояло большое будущее, он возомнил себя апостолом Павлом этой новой религии и хотел заменить римский католицизм католицизмом парижским. Он надеялся увидеть в церквах «статуи обожествленного человечества на месте прежних алтарей бога». И рассчитывал, что ему удастся начать проповедь позитивизма в соборе Парижской богоматери никак не позже 1860 года. Этот расчет не так смехотворен, как может показаться. Осажденный позитивистами собор все еще не сдается. Но проповедь «религии человечества» и впрямь началась во второй половине XIX века; Маркс, который, конечно же, не читал Конта, стал одним из ее пророков. Он понял одно: религия бестрансцендентного должна называться политикой. Впрочем, и сам Конт не мог этого не знать или, по крайней мере, не отдавать себе отчета, что его «религия» обожествляет социум и предполагает политический реализм1, отрицание прав личности и установление деспотизма. Общество, в котором ученые исполняют роль священников, а две тысячи банкиров и технократов властвуют над ста двадцатью миллионами европейцев; общество, в котором личная жизнь абсолютно неотделима от жизни общественной, а абсолютное послушание всемогущему первосвященнику осуществляется «на деле, в мыслях и в сердце», — такова утопия Конта, ставшая прообразом того, что можно назвать «горизонтальными революциями» нашего времени. Подлинная утопичность этой утопии состоит, кстати говоря, в том, что ее создатель, уверенный во всемогуществе науки,

249

забыл предусмотреть в своем обществе полицию. Его последователи оказались более практичными, и «религия человечества» и в самом деле была основана, но только на людской крови и страданиях.

Если ко всем этим соображениям добавить, что мысль об исключительной роли промышленного производства была заимствована Марксом у буржуазных экономистов, а суть своей теории трудовой стоимости он взял у Рикардо (144), экономиста времен буржуазной промышленной революции, то будет позволительно говорить о его буржуазных пророчествах. Наши сопоставления призваны лишь доказать, что учение Маркса, не будучи началом и концом человеческой мысли, как того хотелось бы современным разнузданным марксистам1, представляется, напротив, выражением его человеческой натуры: Маркс был сначала чьим-то продолжателем, а потом чьим-то предшественником. Его учение, которое он считал реалистическим, и было таковым в эпоху обожествленной науки, дарвиновской теории эволюции, паровых двигателей и текстильной промышленности. Но ведь через сотню лет наука столкнулась с относительностью, неопределенностью и случайностью, а экономике пришлось считаться с электричеством, черной металлургией и атомной энергией. И неспособность «чистого» марксизма усвоить всю эту массу достижений оказалась также свидетельством краха современного ему буржуазного оптимизма. Этот крах делает смехотворными попытки марксистов цепляться за устаревшие на сто лет, а потому переставшие быть научными истины. Мессианство XIX века, как революционное, так и буржуазное, не устояло перед развитием той науки и той истории, которые были им в той или иной степени обожествлены.

Революционные пророчества

Но пророчества Маркса по сути своей являются также и революционными. Поскольку вся реальность человечес-

250

кой жизни основывается на производственных отношениях, историческое становление революционно хотя бы потому, что существует экономика. На каждом уровне производства она вызывает к жизни противоречия, которые во имя достижения более высокого уровня разрушают соответствующее ей общество. Капитализм — последняя из этих стадий, ибо он порождает условия разрешения всех противоречий, в которых экономика прекратит свое существование. И тогда вся наша история превратится в предысторию. В каком-то смысле эта схема напоминает гегелевскую, только диалектика рассматривается в ней с точки зрения производства и труда, а не с точки зрения духа. Сам Маркс, разумеется, никогда не говорил о диалектическом материализме. Заботу о прославлении этого логического монстра он предоставил своим продолжателям. Но в то же время он утверждал, что действительность диалектична и экономична. Действительность — это бесконечный процесс становления, чреватый плодотворными конфликтами, неизменно разрешающимися высшим синтезом, который порождает свою противоположность и таким образом движет историю вперед. То, что для Гегеля было движением действительности по направлению к духу, становится у Маркса экономикой, развивающейся в сторону бесклассового общества. Любая вещь является одновременно собственной противоположностью, и это противоречие понуждает ее превратиться в нечто иное. Так капитализм, будучи буржуазным, таит в себе революционные зачатки и расчищает путь для коммунизма.

Своеобразие Маркса заключается в утверждении, что история, будучи диалектикой, является еще и экономикой. Более высокопарный Гегель заявлял, что она есть материя и в то же время дух. Причем она может быть материей лишь в той мере, в какой является духом, и наоборот. Маркс же, отрицая дух как последнюю субстанцию, провозглашает исторический материализм. Здесь можно сразу же повторить вслед за Бердяевым, что диалектика и материализм несовместимы. Возможна только диалектика мысли. Впрочем, само понятие материализма достаточно двусмысленно. Произнося это слово, мы тем самым уже признаем, что в мире существует нечто помимо материи. С тем большим основанием эта критика может быть отнесена к историческому материализму. История

251

тем и отличается от природы, что она преобразует ее посредством воли, науки и страсти. Стало быть, Маркс не является чистым материалистом по той простой причине, что ни чистого, ни абсолютного материализма не существует. Он был чистым материалистом в столь малой степени, что признавал: если оружие может способствовать торжеству теории, то и теория может с тем же успехом превратиться в оружие. Позицию Маркса можно с большим основанием назвать историческим детерминизмом. Он не отрицает существование мысли, а только считает, что она полностью обусловлена внешней действительностью. «У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (145). Это поразительно грубое определение лишено всякого смысла. Вопрос о том, как и каким образом «идеальное» может быть «пересажено в голову», кажется сущим пустяком в сравнении с возникающей вслед за тем необходимостью определить, что же это за «преображение». Но Маркс был представителем куцей философии своего времени. Выяснить то, что он хотел этим сказать, можно на других примерах.

Человек был для него всего лишь продуктом истории, и, в частности, истории средств производства. Он полагал, что человек отличается от животного тем, что способен производить средства к собственному существованию. Если ему нечего есть, не во что одеться, негде жить — он уже не человек. Формула «primum vivere» (146) — первейшее его определение. Та малость мыслей, что приходит ему при этом в голову, находится в прямой зависимости от его насущных потребностей. Маркс доказывает, что зависимость эта является постоянной и необходимой. «…История промышленности… является раскрытой книгой человеческих сущностных сил…» (147) С присущей ему склонностью к обобщениям он извлекает из этого, в общем-то, приемлемого положения, такой вывод: экономическая зависимость является для человека единственной и самодостаточной, что, разумеется, следовало бы еще доказать. Можно согласиться с тем, что она играет огромную роль в генезисе людских поступков и мыслей, но не заключать же отсюда, подобно Марксу, что борьба немецких государств против Наполеона объясняется лишь нехваткой у них кофе и сахара. Впрочем, чистый детерминизм тоже

252

абсурден. Будь это не так, было бы достаточно единственного верного утверждения, чтобы мы могли, от следствия к следствию, добраться до абсолютной истины. А поскольку это не так, мы либо никогда не делали ни одного истинного утверждения, включая то, на котором основан детерминизм, либо нам случается высказать истину, но она остается без последствий, и тем самым доказывается ложность детерминизма. Приходится признать, что у Маркса были свои доводы, чуждые чистой логике, позволявшие ему прибегать к столь произвольным упрощениям.

Считать коренной особенностью человека экономическую зависимость — значит сводить его к социальным отношениям. В XIX веке было неопровержимо установлено, что человек не может жить без общества. Отсюда можно сделать пристрастный вывод: человек чувствует себя одиноким в обществе только по социальным причинам. В самом деле, если одиночество объясняется чем-то внешним для человека, то ему открыт путь к трансцендентному. Социальные же отношения, напротив, создаются самим человеком, а если вдобавок к этому предположить, что они, в свою очередь, творят человека, то можно считать, что найдено исчерпывающее объяснение этой проблемы, которое позволяет устранить понятие трансцендентности. Человек становится тогда, как это и хотелось Марксу, «автором и действующим лицом собственной истории». Пророческая миссия Маркса революционна потому, что он завершает негативное движение, начатое философами Просвещения. Якобинцы уничтожили трансцендентность личностного бога, но заменили ее трансцендентностью принципов. А Маркс основал современный атеизм, покончив и с этим видом трансцендентности. В 1789 году вера была заменена разумом. Но этот разум в неизменности своей был трансцендентен. Действуя куда решительнее Гегеля, Маркс свел на нет трансцендентность разума и низверг его в историю. До них разум был регулятивным принципом, теперь он превратился в средство завоевания. Маркс пошел дальше Гегеля и даже объявил его идеалистом (которым тот не был или был в той же степени, в которой сам Маркс был материалистом) именно потому, что в учении Гегеля царство духа каким-то образом восстанавливает надысто-

253

рические ценности. «Капитал» принимает диалектику господства и рабства, заменяя самосознание экономической самостоятельностью, а конечное царство абсолютного духа — воцарением коммунизма. «…Атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии, а коммунизм — гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия частной собственности» (148). У религиозного отчуждения тот же источник, что и у отчуждения экономического. Покончить с религией можно, только обеспечив абсолютную независимость человека от его экономических потребностей. Революция, таким образом, отождествляется с атеизмом и царством человека.

Вот отчего Маркс вынужден был всячески подчеркивать экономическую и социальную зависимость человека. Его самые плодотворные усилия были направлены на то, чтобы разоблачить реальность, скрывавшуюся за формальными ценностями, которыми кичилась современная ему буржуазия. Его теория мистификации приемлема до сих пор, поскольку она, если разобраться, носит всеобъемлющий характер и приложима также к революционным мистификациям. Свобода, которую почитал Тьер (149), была свободой привилегированных классов и подкреплялась силой полиции; семья, восхваляемая консервативными газетами, укреплялась в том же самом обществе, где полуголые мужчины и женщины спускались в шахту, обвязанные одной веревкой; мораль процветала за счет проституции среди рабочих. Маркс был несравненным обличителем. С невиданной до него силой он бичевал жалкое и алчное общество, лицемерно поступившееся понятиями чести и разума в угоду корыстным целям. Эти исполненные негодования разоблачения привели к эксцессам, которые, в свою очередь, требуют разоблачения. Но необходимо помнить, что разоблачительство Маркса было вызвано прежде всего потопленным в крови Лионским восстанием 1834 года и невероятной жестокостью версальских моралистов при подавлении Коммуны в 1871 году. «Человек, у которого ничего нет, и сам является ничем» (150). Если теперь это утверждение кажется ложным, то в оптимистическом обществе XIX века оно было почти истинным. Крайняя нищета, порожденная процветающей экономикой, принудила Маркса выдвинуть на первый

254

план социально-экономические отношения и придала особый пыл его пророчествам о наступлении царства человека.

Учитывая все это, можно лучше понять чисто экономическое объяснение истории, предпринятое Марксом. Если все принципы ложны, истинна только реальность нищеты и тяжкого труда. А если к тому же удастся доказать, что именно этой реальности достаточно, чтобы объяснить все прошлое и будущее человечества, то с принципами будет раз и навсегда покончено, равно как и с обществом, которое так ими кичилось. Этим и предстояло заняться Марксу.

Человек появился вместе с производством и обществом. Неравноценность земельных угодий, более или менее стремительное усовершенствование орудий производства, борьба за существование — все это быстро привело к зарождению социального неравенства, которое воплотилось в противоречиях между производством и распределением, а затем — в классовой борьбе. Эти противоречия и эта борьба являются двигателями истории. Античное рабство и феодальное крепостничество были этапами долгого пути, приведшего к классическому ремесленному укладу, где производитель является хозяином производства. В это время открытие международных торговых путей и новых рынков сбыта способствовало преодолению провинциального уровня производства. Противоречия между способом производства и новыми потребностями распределения уже предвещают конец эпохи мелкотоварного промышленного и сельскохозяйственного производства. Промышленная революция, изобретение парового двигателя и борьба за рынки сбыта не могли не завершиться разорением мелких собственников и образованием крупных мануфактур. Средства производства сосредоточиваются тогда в руках тех, кто мог их купить; а у подлинных производителей, то есть рабочих, остается только сила их рук, которую они могут продать «денежному мешку». Итак, буржуазный капитализм определяется отделением производителей от средств производства. Из этого противоречия проистекает целая серия неопровержимых выводов, позволяющих Марксу возвестить конец всех социальных противоречий.

255

Здесь необходимо сразу же заметить, что твердо установленный принцип диалектической борьбы вряд ли может так внезапно утратить свою состоятельность. Либо он изначально и навсегда справедлив, либо никогда не был истинен. Маркс говорил, что грядущая социалистическая революция упразднит классы, подобно тому как революция 1789 года упразднила сословия. Но как с исчезновением сословий не исчезли классы, так и с исчезновением классов не исчезнет какая-то иная форма социальных противоречий. А ведь суть марксистских пророчеств зиждется именно на этом утверждении.

Основные черты марксистской схемы общеизвестны. Вслед за Адамом Смитом и Рикардо Маркс определяет стоимость любого товара количеством труда, который его произвел. Количество труда, проданное пролетарием капиталисту, само является товаром, стоимость которого определяется количеством труда, необходимого для воспроизводства, то есть для поддержания жизни пролетария. Приобретая этот товар, капиталист обязуется назначить за него плату, достаточную для того, чтобы тот, кто его продает, то есть трудящийся, смог прокормиться и хоть как-то просуществовать. Но одновременно капиталист получает право заставить рабочего трудиться столько времени, сколько тот сможет. А может он куда больше, чем ему необходимо для поддержания жизни. Если при двенадцатичасовом рабочем дне половина времени уходит на покрытие нужд рабочего, то остальные шесть часов он трудится бесплатно, создавая прибавочную стоимость, составляющую доход капиталиста. Стало быть, интересы предпринимателя сводятся к тому, чтобы максимально увеличить продолжительность рабочего дня, а если это уже невозможно — повысить нормы выработки. Выполнение первого требования зависит от жестокости работодателя и от полицейского произвола. Второе решается организацией труда. Она ведет сначала к его разделению, а затем к применению машины, которая обесчеловечивает рабочего. Кроме того, борьба за внешние рынки и необходимость все больших капиталовложений в новое оборудование способствуют концентрации и аккумуляции производства. Сначала мелкие предприятия поглощаются более крупными, которые в состоянии, например, в целях конкуренции дольше поддерживать убыточные цены.

256

Затем все большая и большая часть прибыли вкладывается в новые машины и аккумулируется в постоянном капитале. Это движение, с одной стороны, ускоряет разорение средних классов, пополняющих ряды пролетариата, а с другой — сосредоточивает в руках немногих богатства, созданные исключительно пролетариями. Таким образом, численность пролетариата возрастает по мере возрастания его нищеты. Капитал сосредоточивается в руках нескольких хозяев, чье растущее могущество основано на краже. Сотрясаемые беспрестанными кризисами, измученные противоречиями собственной системы, эти хозяева уже не могут обеспечить прожиточный минимум своим рабам, попадающим в зависимость от частной или общественной благотворительности. И вот неизбежно наступает день, когда огромная армия угнетенных бросает вызов кучке презренных предпринимателей. Это и есть день революции. «Гибель буржуазии и победа пролетариата одинаково неизбежны» (151).

Это ставшее знаменитым описание еще не касается проблемы затухания противоречий. После победы пролетариата борьба за жизнь может продолжаться и порождать новые противоречия. Далее Маркс вводит два понятия, одно из которых является экономическим, — это тождественность развития производства и развития общества, а второе — чисто доктринальным, — это миссия пролетариата. Оба эти понятия сливаются в том, что можно назвать активным фатализмом Маркса. Тот же процесс экономического развития, который сосредоточивает капитал во все меньшем количестве рук, делает антагонизм все более жестоким и в то же время в некотором роде ирреальным. Создается впечатление, что на вершине развития производительных сил достаточно легкого толчка, чтобы пролетариат стал единственным хозяином средств производства, уже изъятых из сферы частной собственности и сконцентрированных в огромную и единую общую массу. Частная собственность, сосредоточенная в руках единственного владельца, отделена от коллективной собственности только жизнью одного человека. Неотвратимым итогом частного капитализма является своего рода государственный капитализм, который достаточно затем поставить на службу коллектива, чтобы родилось новое общество, где труд и капитал,

257

слившись воедино, приведут к изобилию и справедливости. Принимая во внимание этот процесс со счастливым исходом, Маркс не уставал подчеркивать революционную роль, которую, пусть неосознанно, играет в нем буржуазия. Он говорил об «историческом праве» капитализма, источнике нищеты и в то же время прогресса. Историческая миссия и оправдание капитала состоят, по мнению Маркса, в том, что они подготавливают условия для высшего способа производства. Способ этот, сам по себе не являясь революционным, будет лишь увенчанием революции. Только основы буржуазного производства революционны. Когда Маркс утверждает, что человечество ставит перед собой лишь такие вопросы, которые оно в силах разрешить, он указывает тем самым, что решение революционной проблемы находится в зародыше уже в самой капиталистической системе. И рекомендует не только терпеть буржуазный строй, но и способствовать его созиданию, а не возвращаться к менее развитым способам производства. Пролетарии «могут и должны участвовать в буржуазной революции, поскольку она является предпосылкой рабочей революции» (152).

Таким образом, Маркс является пророком производства, и позволительно думать, что не где-то еще, а именно в этом пункте он отдал своей системе предпочтение перед действительностью. Он не уставал защищать Рикардо, экономиста манчестерской формы капитализма, от тех, кто обвинял его в желании развивать производство ради производства («Он желал этого с полным основанием!» (153) — восклицал Маркс), не считаясь с нуждами людей. «В этом и состоит его достоинство», подчеркивал Маркс с той же беззастенчивостью, что и Гегель. И в самом деле, какое значение имеют человеческие жертвы, если они послужат спасению всего человечества! Прогресс подобен «тому отвратительному языческому идолу, который не желал пить нектар иначе, как из черепов убитых» (154). Он перестанет быть пыткой только после промышленного апокалипсиса, в день всеобщего примирения.

Но если пролетариат не может ни избежать этой революции, ни отказаться от овладения средствами производства, сумеет ли он хотя бы использовать их ради всеобщего блага? Где гарантия того, что из его собственной гущи не появятся новые сословия и классы с присущими им

258

противоречиями? Гарантию такого рода дает Гегель. Пролетариат принужден использовать свои богатства ради всеобщего блага. Ведь он и есть воплощение всеобщего, в противоположность частному, то есть капитализму. Антагонизм между капиталом и пролетариатом — это последняя фаза борьбы между единичным и всеобщим в исторической трагедии раба и господина. Схема развития общества, начертанная Марксом, завершается тем, что пролетариат вбирает в себя все остальные классы, кроме преступной кучки хозяев, которых неминуемо должна смести революция. Более того, доведя пролетария до полной нищеты, капитализм мало-помалу лишает его всех особенностей, которые могли бы отделять его от остальных людей. У пролетариата не остается ничего — ни собственности, ни морали, ни отечества. Он сохраняет связи лишь с человеческим родом, чьим обездоленным и неумолимым представителем отныне является. Утверждая себя, он тем самым утверждает все и всех остальных. И делает это не потому, что пролетарии — это боги, а как раз в силу того, что они низведены до бесчеловечного уровня. «Только пролетарии, полностью лишенные понятия о собственной личности, способны к подлинному самоутверждению».

Именно такова миссия пролетариата: превратить наихудшее унижение в высшее человеческое достоинство. Подобно Христу в человеческом обличье, пролетариат своими страданиями и битвами искупает коллективный грех отчуждения. Будучи сначала тысячелетним выразителем тотального отрицания, он становится затем глашатаем окончательного утверждения. «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность» (155) или: «Пролетариат может существовать… только во всемирно-историческом смысле… Коммунизм… вообще возможен лишь как «всемирно-историческое» существование» (156). Но этот Христос является в то же время мстителем. Он, по убеждению Маркса, приводит в исполнение приговор, который вынесла себе частная собственность. «Ныне все дома мечены таинственным красным крестом. Судья — это история, исполнитель приговора — это пролетариат». Кризисы будут следовать за кризисами обнищание про-

259

летариата будет углубляться, пока наконец не разразится всемирный кризис, в котором погибнет мир товарообмена, и история, претерпев последнюю вспышку насилия, перестанет быть насилием. И придет конечное царство. Вполне понятно, что этот фатализм мог быть доведен (как это произошло с мыслью Гегеля) до политического квиетизма теми марксистами, кто, подобно Каутскому, считал, будто пролетариат столь же мало способен произвести революцию, как буржуазия — помешать ей. Даже Ленин, сторонник активных аспектов марксистского учения, в непримиримом тоне писал в 1905 году: «Только реакционная мысль может искать спасения пролетариата в чем-то ином, кроме массированного развития капитализма». Природа экономики, согласно Марксу, не делает скачков в своем развитии, ее нельзя насиловать. Совершенно неверно утверждать, будто социалисты-реформисты в этом вопросе остались верными Марксу. Напротив, фатализм исключает любые реформы, способные в какой-то мере смягчить катастрофический аспект эволюции и, следовательно, отсрочить неотвратимый конец. Логика подобной позиции требует одобрения всего, что может способствовать растущему обнищанию пролетариата. Рабочему нельзя давать ничего, чтобы в будущем он мог иметь все.

Тем не менее Маркс осознавал опасность этого квиетизма. Захват власти невозможно откладывать на неопределенное время. Наступит день, когда ее нужно брать, но как раз относительно этого дня в сочинениях Маркса царит весьма сомнительная ясность, — это чувствует каждый его читатель. В этом пункте Маркс постоянно себе противоречил. Он отметил лишь, что общество «исторически вынуждено пройти через диктатуру пролетариата». Что же касается характера этой диктатуры, то здесь его определения противоречивы1. Он был убежден, что вынес недвусмысленный приговор государству, сказав, что его существование неотделимо от рабства. И в то же

260

время протестовал против замечания Бакунина, кстати, справедливого, считавшего понятие временной диктатуры несовместимым с тем, что нам известно о человеческой природе. Маркс, разумеется, полагал, что диалектические истины выше истины психологической. А чему учит диалектика? Тому, что ликвидация «государства имеет у коммунистов только тот смысл, что она является необходимым результатом отмены классов, вместе с которыми отпадает сама собой потребность в организованной силе одного класса для удержания в подчинении других классов» (157). Согласно знаменитой формулировке, руководство людьми должно смениться управлением вещами. Итак, диалектика на сей счет высказывается вполне определенно и оправдывает пролетарское государство лишь в течение того времени, когда буржуазия должна быть уничтожена или растворена в пролетариате. Но и пророчество, и фатализм допускают, к сожалению, и другие толкования. Если царство наверняка придет, что по сравнению с этим значат годы? Страдания кажутся вечными тому, кто не верит в будущее. Но что такое сто лет муки для того, кто утверждает, будто сто первый год будет годом созидания вселенского Града? В перспективе пророчества ничто не имеет значения. Как бы то ни было, с исчезновением класса буржуазии пролетариат установит царство всечеловека на вершине развития производства, что вытекает из самой логики производственного развития. И разве так уж важно, что все это свершится с помощью диктатуры и насилия? Кто вспомнит о воплях казненных в этом новом Иерусалиме, преисполненном рокота чудесных машин?

Итак, золотой век, отодвинутый в конец истории и вдвойне заманчивым образом совпадающий с апокалипсисом, оправдывает все. Нужно как следует призадуматься над поразительным честолюбием марксизма, оценить весь размах его проповеди, чтобы понять, что столь пылкая надежда поневоле заставляет забыть об остальных проблемах, кажущихся второстепенными. «Коммунизм как… подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, равен

261

гуманизму… он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком… между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он — решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение» (158). Здесь только форма выражения силится быть научной. Но чем, по сути дела, эта тирада отличается от пророчества Фурье, вещавшего о «плодоносных пустынях, опресненных морях, чья вода отдает фиалками, о вечной весне…»? Вечная весна людей предсказывается нам языком папских энциклик. Чего может желать и на что может надеяться лишенный бога человек, как не на царствие человека? Этим и объясняется восторг учеников Маркса. «В безмятежном обществе легко забыть о смерти», — говорил один из них. Конечно, подлинным проклятием нашего общества является тот факт, что страх перед смертью является в нем роскошью, доступной скорее бездельнику, чем труженику, задыхающемуся под бременем своих забот. Но всякий социализм утопичен, и научный — прежде всего. Утопия заменяет Бога будущим. Она отождествляет будущее с моралью, а единственная ценность, которую она признает, должна служить этому будущему. Отсюда следует, что она почти всегда была принудительной и авторитарной.

Есть, конечно, основания настаивать на том, что в основе марксистских мечтаний лежат этические требования1. Перед тем как приступить к рассмотрению краха марксизма, нужно сказать, что требования эти составляют подлинное величие Маркса. Краеугольным камнем его рассуждений был вопрос о труде, о его исконном достоинстве и несправедливом унижении. Он восстал против сведения труда к товару, против низведения труженика до уровня вещи. Он напомнил привилегированным классам, что их привилегии отнюдь не божественны, а право на собственность не является вечным. Он заставил мучиться угрызениями совести тех, у кого она была нечиста, и с небывалой смелостью обличал тот класс, чье преступление состояло не столько в обладании властью, сколько в злоупотреблении ею ради выгоды бездарного и пошлого

262

общества. Мы обязаны ему мыслью, заключающей в себе все отчаяние нашего времени — а отчаяние в данном случае лучше всякой надежды, — мыслью о том, что труд, превратившийся в унижение, уже не имеет ничего общего с жизнью, хотя длится столько же, сколько и сама жизнь. И кто теперь в этом обществе, каким бы тщеславным оно ни было, может спать спокойно, зная, что все его низменные наслаждения зиждутся на труде миллионов мертвых душ? Требуя для труженика подлинных богатств, заключающихся не в деньгах, а в праве на отдых и свободное творчество, Маркс, в сущности, требовал восстановления достоинства человека. И — это следует особо подчеркнуть — он вовсе не предусматривал дополнительных унижений, которые от его имени были навязаны человеку. Есть у него фраза, на редкость ясная и резкая, которая раз и навсегда отказывает его торжествующим ученикам в величии и гуманизме, свойственных ему самому: «Цель, нуждающуюся в неправедных средствах, нельзя считать праведной целью».

Но здесь уже чувствуется ницшеанская трагедия. Размах пророчеств Маркса щедр и всеобъемлющ, но учение его ограниченно. Сведение всех ценностей к единственной — исторической не могло не повлечь за собой самых крайних последствий. Маркс верил, что по меньшей мере цели истории окажутся совместимыми с моралью и разумом. В этом состояла его утопичность. А судьба утопии, как это ему было небезызвестно, заключается в служении цинизму, хотел он этого или не хотел. Маркс разрушил всякую трансцендентность, а затем по собственной воле совершил переход от факта к долженствованию. Но у этого долженствования нет иного принципа, кроме факта. Требование справедливости превращается в несправедливость, если оно не основывается прежде всего на этическом оправдании справедливости. В противном случае и преступление в один прекрасный день может стать долгом. Когда добро и зло внедрены во время и смешаны с событиями, ничто уже не может считаться добрым или злым, но лишь преждевременным или устаревшим. Кому судить о своевременности, как не временщику? А придет время — говорят ученики — и судить будете вы сами. Но жертвы уже не будут участвовать в правосудии. Для жертвы единственной ценностью является настоящее, а единственным возможным действием — бунт. Мессианство

263

должно ополчиться против жертв, чтобы существовать самому. Маркс, возможно, и не хотел этого, но, оправдав именем революции кровавую борьбу против всех видов бунта, он несет за это ответственность, в которой мы попробуем разобраться.

Крах пророчеств

Гегель самонадеянно подводил итог истории в 1807 году, сенсимонисты считали революционные схватки 1830 и 1848 годов последними. Конт умер в 1857 году, готовясь взойти на церковную кафедру, чтобы проповедовать позитивизм человечеству, отрекшемуся наконец от своих заблуждений. В свою очередь и в том же романтическом ослеплении Маркс возвещал установление бесклассового общества и разрешение тайны всемирной истории. У него хватило благоразумия не называть точную дату, но, к сожалению, его пророчества также описывали ход истории вплоть до часа всеобщего утомления и предрекали общую направленность событий. Если же эти события и факты не желают укладываться в уготованную им схему, их приходится загонять туда силой. К тому же — и это главное — пророчества, успевшие сделаться живой надеждой миллионов, не могут безнаказанно оставаться несвершенными. Наступает время, когда разочарование превращает терпеливую надежду в негодование и когда та же цель, защищаемая с остервенелым упорством, вынуждает искать иные средства для ее достижения.

Участники революционного движения конца XIX — начала XX века жили, подобно первым христианам, в ожидании неминуемого конца света и пришествия пролетарского Христа. Известно, сколь упорным было это' чувство в среде ранних христианских общин. Еще в конце IV века один из епископов Африки рассчитывал, что до конца света осталась всего какая-нибудь сотня лет. А затем придет царствие небесное, которое нужно, не теряя времени, заслужить. В I веке нашей эры чувство это было всеобщим1, и им объясняется то безразличие, с которым первые христиане относились к чисто теологическим во-

264

просам. Если второе пришествие близко, нужно посвятить всего себя не догмам и поучениям, а пылкой вере. В течение целого столетия, вплоть до времен Климента и Тертуллиана (159), христианская литература не интересуется богословскими проблемами и не заботится об утонченности стиля. Но как только стало ясно, что второе пришествие откладывается, верующие поняли, что им предстоит жить, то есть как-то перебиваться. Тогда рождается благочестие и катехизис. Сходным образом апостол Павел взялся за обоснование христианских догм лишь после того, как описанное в Евангелии богоявление отошло в прошлое. Церковь облекла плотью ту веру, которая первоначально была лишь чистой тягой к грядущему царствию. Ей предстояло упорядочить в мирской жизни все, начиная с житий мучеников, свидетельства о которых легли в основу монастырских орденов, и кончая формой проповеди, которая в конце концов зазвучала из-под капюшонов инквизиции.

Сходное движение зародилось после того, как рухнули надежды на революционное богоявление. Уже цитированные выше тексты Маркса дают представление о пылкой вере, воодушевлявшей в то время революционеров. Несмотря на отдельные неудачи движения, вера эта продолжала расти вплоть до того момента, когда в 1917 году мечты революционеров показались близки к осуществлению. «Мы боремся за овладение вратами неба», — восклицал Либкнехт. В 1917 году революционный мир почувствовал, что достиг этих врат. Сбывалось пророчество Розы Люксембург: «Завтра революция распрямится во весь рост и с наводящим ужас грохотом протрубит во все свои трубы: я была, я есть, я буду». Деятели спартаковского движения верили, что участвуют в окончательной революции, ибо, по мнению самого Маркса, она должна была начаться в России и продолжиться на Западе1. После революции 1917 года советская Германия и впрямь могла бы распахнуть небесные врата. Но восстание «Спартака» было подавлено, всеобщая забастовка 1920 года во Франции провалилась, итальянское революционное движение захлебнулось в крови. И тогда Либкнехт признал, что

265

революция еще не созрела. «Времена для нее не пришли». Но добавил — и по этому добавлению мы можем судить, как поражение может воспламенить веру побежденного, доведя ее до религиозного экстаза: «Грохот экономического развала, чьи первые раскаты уже приближаются, разбудит павших рабочих, трупы погибших борцов встанут как по зову трубы Страшного суда и потребуют отчет утех, кто навеки обречен проклятью». Но, не дождавшись этого события, он сам и Роза Люксембург были убиты, а Германия подпала под иго рабства. Русская революция, выжившая вопреки собственной системе и все еще далекая от небесных врат, принялась в одиночку налаживать свой апокалипсис. Богоявление снова было отложено. Вера сохранилась в неприкосновенности, но ей пришлось склониться под тяжкой грудой проблем и открытий, которые не были предусмотрены марксизмом. Новая церковь опять призвала на суд Галилея: чтобы сберечь свою веру, она должна была вновь отрицать солнце и унижать свободного человека.

Что же сказал в этот момент Галилей? Какие ошибки в пророчестве были выявлены самой историей? Известно, что экономическое развитие современного мира опровергло прежде всего некоторую часть постулатов Маркса. Оказалось, что революция, которая должна была свершиться в конечной точке двух параллельных движений — безграничной концентрации капитала и безграничного обнищания пролетариата, либо не свершится, либо не должна была свершиться. Капитал и пролетариат в равной степени оказались неверны Марксу. Тенденция, подмеченная в промышленной Англии XIX века, в одних случаях превратилась в собственную противоположность; в других — усложнилась. Экономические кризисы, которым следовало учащаться, стали, напротив, более редкими: капитализм овладел тайнами планового хозяйства и со своей стороны способствовал росту государства-молоха. Кроме того, с образованием акционерных обществ капитал, вместо того чтобы концентрироваться, порождает новую категорию мелких собственников, которые отнюдь не поощряют забастовок. Мелкие предприятия были во множестве уничтожены конкуренцией, как это и предвидел Маркс. Но усложнение производства способствовало появлению вокруг крупных фирм множества мелких

266

мануфактур. В 1938 году Форд мог заявить, что на него работают 5200 независимых мастерских. Эта тенденция с тех пор усилилась. Нет сомнения, что в силу вещей Форд главенствует над всеми этими предприятиями. Но главное в том, что эти мелкие промышленники образуют промежуточный социальный слой, усложняющий надуманную схему Маркса. И наконец, закон концентрации оказался совершенно ложным по отношению к сельскому хозяйству, на которое Маркс смотрел излишне легкомысленно. Здесь разрыв между теорией и практикой громаден. С какой-то точки зрения история социализма в нашем столетии может рассматриваться как борьба рабочего движения с классом крестьянства. Эта борьба продолжает — в историческом плане — идеологическую борьбу XIX века между авторитарным социализмом и социализмом анархистского толка, чье крестьянское и ремесленническое происхождение очевидно. Стало быть, в идеологическом багаже своей эпохи Маркс имел достаточно материала для размышления над крестьянской проблемой. Но его страсть к системе упростила ее. И это упрощение в свое время дорого обошлось кулакам, представлявшим собой более пяти миллионов исторических исключений, которые посредством казней и высылок были незамедлительно приведены к правилу.

Та же страсть к упрощению отвлекла Маркса и от национальной проблемы — и это в век развития национальностей! Он полагал, что развитие торговли и обмена, не говоря уже о пролетаризации, сокрушит национальные барьеры. Но случилось так, что эти барьеры сокрушили пролетарский идеал. Межнациональная борьба оказалась почти столь же важной для объяснения истории, как и борьба классовая. Но национальные особенности не могут целиком объясняться экономикой; стало быть, марксистское учение проморгало их.

Пролетариат тоже не укладывался в отведенную ему схему. Поначалу оправдались опасения Маркса: реформистские и профсоюзные движения добились повышения уровня жизни и улучшения условий труда. Эти достижения, разумеется, не могли должным образом решить социальную проблему. Но нищенское положение английских текстильных рабочих по сравнению с эпохой Маркса не только не ухудшилось, как он это предсказывал, но,

267

напротив, претерпело изменения к лучшему. Впрочем, Маркс не пожалел бы об этом, поскольку равновесие системы было восстановлено другой ошибкой в его предсказаниях. В самом деле, нетрудно заметить, что наиболее активной участницей революционного и профсоюзного движения всегда была рабочая элита, отнюдь не парализованная голодом. Нищета и вырождение остались тем же самым, чем они были до Маркса, и чего он, вопреки всякой очевидности, не хотел замечать, — фактором рабства, а не революции. Треть тружеников Германии в 1933 году оказалась без работы. И тогда буржуазному обществу пришлось выискивать средства для содержания безработных, создавая тем самым условия, необходимые, по мнению Маркса, для революции. Но что хорошего в положении, когда будущие революционеры вынуждены получать хлеб от государства? Эта навязанная им привычка сменилась другими, уже менее бескорыстными, — и Гитлер не преминул воспользоваться ими в своих целях.

И, наконец, численность рабочего класса не возрастает до бесконечности. Сами условия промышленного производства, о которых должен радеть каждый марксист, способствовали значительному росту среднего класса1 и даже появлению новой социальной прослойки — техников. Столь дорогой Ленину идеал общества, в котором инженер будет в то же время чернорабочим, не выдержал испытания фактами. Главный из этих фактов состоит в том, что наука и техника до такой степени усложнились, что один человек более не в силах овладеть совокупностью их принципов и практических приемов. Вряд ли представимо, например, чтобы современный физик имел всеобъемлющие познания в биологии. Даже в собственной науке он не может претендовать на равный авторитет во всех ее секторах. То же самое касается и техники. Начиная с того момента, когда производительность труда, которую и буржуазные ученые, и марксисты рассматривают как безотносительное благо, достигла неимоверной степени развития, разделение труда, которого Маркс надеялся избежать,

268

стало неизбежным. Каждый рабочий вынужден выполнять личное задание, не имея понятия об общем плане, в котором принимает участие своим трудом. А те, кто сводят воедино труд каждого, в силу самой своей должности превратились в прослойку, чья социальная важность оказалась решающей.

Говоря об этой эре технократии, возвещенной Бернхемом (160), было бы несправедливо не отметить, что она была еще семнадцать лет назад описана Симоной Вей (161)1 в форме, которую можно считать окончательной, хотя и не содержащей неприемлемых выводов Бернхема. К двум традиционным формам угнетения, известным человечеству, — угнетению посредством оружия и посредством денег Симона Вей прибавила третью — угнетение должностью. «Можно устранить противоречие между покупателем и продавцом труда, — писала она, — не устранив его между теми, кому подчинена машина, и теми, кто подчинен машине». Стремление марксистов уничтожить унизительное противоречие между умственным и физическим трудом столкнулось с нуждами производства, которые Маркс превозносил при каждом удобном случае. Разумеется, он предвидел важность «директора» на уровне максимальной концентрации капитала. Но не предполагал, что концентрация эта может сохраниться и после уничтожения частной собственности. Разделение труда и частной собственности, писал он, являются тождественными понятиями. История доказала противоположное. Идеальный режим, основывающийся на общественной собственности, тщился определить себя как справедливость плюс электрификация. В конечном счете он оказался электрификацией минус справедливость.

Идея миссии пролетариата до сих пор не нашла своего воплощения в истории; в этом и заключается крах марксистских предсказаний. Банкротство Второго Интернационала доказало, что судьба пролетариата определяется отнюдь не экономическими условиями его существования и что, вопреки известной формуле, у него все-таки есть отечество. В большинстве своем пролетариат принял или вынужден был принять войну и волей-неволей поддержи-

269

вал националистические безумства того времени. Маркс полагал, что перед тем, как одержать победу, рабочий класс должен достичь юридической и политической зрелости. Его заблуждение состояло лишь в том, что он верил, будто крайняя нищета, в особенности среди индустриальных рабочих, может привести к политической зрелости. Нельзя, впрочем, отрицать, что революционный порыв рабочих масс был заторможен разгромом анархистской революции во время и после Коммуны. В конце концов марксизм легко взял верх в рабочем движении, начиная с 1872 года, как по причине своего величия, так и потому, что социалистическое движение, которое могло бы ему противостоять, было потоплено в крови; среди мятежников 1871 года практически не было марксистов. Эта автоматическая чистка революции силами полицейских государств продолжается и по сей день. Революция все более и более начинает зависеть от своих бюрократов и доктринеров, с одной стороны, и от ослабевших и сбитых с толку масс — с другой. Когда революционная элита гильотирована, а Талейран остался в живых, кто может противостоять Бонапарту? Но к этим историческим резонам добавляются еще и экономические нужды. Нужно познакомиться с текстами Симоны Вей об условиях жизни заводских рабочих1, чтобы понять, до какой степени морального истощения и молчаливого отчаяния может довести рационализация труда. Симона Вей справедливо отмечала, что эти условия вдвойне бесчеловечны, ибо рабочие лишены как денег, так и собственного достоинства. Труд, который может заинтересовать работника, труд творческий, даже плохо оплачиваемый, не унижает человека. А промышленный социализм не сделал ничего существенного для улучшения условий жизни рабочих, поскольку не коснулся самого принципа производства и организации труда, перед которым он преклоняется. Он мог предложить рабочему лишь историческое оправдание, равноценное обещанию небесного блаженства тому, кто умирает в муках; он и не подумал вознаградить его творческой радостью. Политическая форма общества на данном уровне уже не имеет значения; важны лишь установ-

270

ки технической цивилизации, от которой в равной мере зависят и капитализм, и социализм. Любая мысль, не занятая решением этой проблемы, имеет лишь косвенное отношение к страданиям трудящихся.

В результате простой игры экономических сил, столь восхищавших Маркса, пролетариат отказался от возложенной на него тем же Марксом исторической миссии. Марксу можно простить его заблуждение, поскольку человек, заботящийся о судьбах цивилизации, видя вырождение правящих классов, инстинктивно начинает искать элиту, способную их заменить. Но это положение само по себе бесплодно. Революционная буржуазия взяла власть в 1789 году потому, что уже обладала ею. По выражению Жюля Моннеро, право в ту эпоху шло по пятам факта. А факт состоял в том, что буржуазия уже располагала командными постами и невиданной дотоле силой — деньгами. Совсем не так обстоит дело с пролетариатом, у которого нет ничего, кроме нищеты и надежд, и которого держит в этой нищете все та же буржуазия. Буржуазные классы выродились вследствие безумного роста производства и материального могущества; и сама атмосфера этого безумия не способствовала появлению элиты1. А критика этой системы производства и развитие революционного сознания могли, напротив, выковать ее элитарную замену. Именно по этому пути и пошел революционный синдикализм во главе с Пеллутье (162) и Сорелем, стремясь посредством профессионального воспитания и культурной работы создать новые кадры, в которых так нуждался и до сих пор нуждается наш лишенный чести и совести мир. Но все это не делается в один день, а тем временем новые хозяева земли были тут как тут: их цель состояла в немедленном использовании несчастий ради грядущего блага, а вовсе не в безотлагательном облегчении теперешней тяжкой участи миллионов людей. Социалисты авторитарного толка сочли, что история движется чересчур

271

медленно и что для ее ускорения необходимо передать миссию пролетариата горстке доктринеров. Тем самым они оказались первыми, кто отвергал эту миссию. А ведь она существует, хотя и не в том исключительном смысле, который закрепил за ней Маркс, а наравне с миссиями любых других человеческих групп, которые способны извлечь плодотворную гордость из своего труда и своих страданий. Но чтобы она проявилась, нужно пойти на рискованный шаг: довериться свободе и спонтанному рабочему движению. Авторитарный социализм узурпировал эту живую свободу ради идеальной, будущей свободы. А сделав это, он вольно или невольно усилил процесс порабощения трудящихся, начавшийся в эпоху заводского капитализма. Совместное воздействие этих двух факторов привело к тому, что на протяжении полутора столетий, за исключением лишь периода Парижской коммуны, последнего прибежища бунтарской революции, единственная историческая миссия пролетариата состояла в том, чтобы его предали. Пролетарии сражались и умирали, чтобы привести к власти военных или интеллектуалов, будущих военных, которые в свой черед навязывали им иго рабства. В этой борьбе, однако, они черпали свое достоинство, признаваемое всеми, кто решился разделить их надежды и горести. Достоинство это было завоевано ими вопреки воле прежних и нынешних господ. Оно отрицает этих господ всякий раз, когда они думают использовать его в своих целях. В каком-то смысле достоинство предвещает их закат.

Итак, экономические предсказания Маркса были, по меньшей мере, поставлены под вопрос действительностью. В его воззрениях на мир экономики верным остается лишь представление об образовании общества, все более и более определяемого ритмом производства. Но и эту концепцию он разделял с буржуазной идеологией своей эпохи, полной веры в будущее. Буржуазные иллюзии относительно науки и технического прогресса, разделяемые авторитетными социалистами, породили цивилизацию укротителей машин, которая вследствие конкуренции или воли к власти может распасться на враждебные блоки, но в плане экономики остается подчиненной одним и тем же законам: аккумуляции капитала, рационализации и беспрерывного роста производства. Полити-

272

ческие различия, касающиеся большего или меньшего могущества государства, бывают ощутимы, но экономическое развитие способно свести их на нет. Только разница во взглядах на мораль, только формальная добродетель, противопоставленная историческому цинизму, кажется незыблемой. Но и в этом случае императив производства довлеет над обоими мирами и фактически—в плане экономики — превращает их в единое целое1.

Как бы там ни было, если экономический императив и невозможно отрицать2, то его последствия оказываются совсем не такими, как их представлял себе Маркс. Экономически капитализм угнетает посредством накопления. Он угнетает тем, что уже накоплено, аккумулирует в процессе самовозрастания, и, чем больше аккумулирует, тем сильнее эксплуатирует. Маркс не представлял иного выхода из этого порочного круга, кроме революции. С ее приходом, полагал он, накопление окажется необходимым лишь в той малой степени, в какой оно обеспечивает поддержание общественного производства. Но революция в свой черед индустриализируется, и тогда становится очевидным, что накопление зависит не от капитализма, а от самой техники, и что машина, так сказать, взывает к машине. Любое жизнеспособное общество нуждается в накоплении, а не в расточении своих доходов. Оно накапливает, чтобы расти самому и наращивать свою мощь. Будь оно буржуазным или социалистическим, это общество откладывает справедливость на будущее ради укрепления своей силы. Но одна сила неминуемо сталкивается с другими. Она оснащается и вооружается, поскольку и другие делают то же самое. Она не перестает заниматься накоплением — и будет заниматься им до тех пор, пока ей не удастся в одиночку овладеть всем миром, ради чего,

273

разумеется, она должна будет развязать войну. Вплоть до этого момента пролетариат едва получает то, что ему необходимо для существования. Революция бывает вынуждена путем огромных человеческих издержек создавать промежуточное индустриально-капиталистическое общество. Рента заменяется людскими страданиями. Рабство становится всеобщим, а небесные врата остаются закрытыми. Таков экономический закон мира, живущего культом производства, а действительность оказывается еще более кровавой, чем этот закон. Революция, загнанная в тупик своими буржуазными противниками и нигилистическими поборниками, оборачивается рабством. Если она не сумеет пересмотреть свои принципы и избрать иные пути, у нее не остается иного выхода, кроме рабских мятежей, потопляемых в крови, до жуткой надежды на атомное самоубийство. Воля к власти и нигилистическая борьба за мировое господство не просто разогнали туман марксистской утопии. Она в свой черед стала историческим фактом, который можно использовать, как и любой другой исторический факт. Она, желавшая подчинить себе историю, затерялась в ней; она, стремившаяся воспользоваться любыми средствами, сама стала циничным средством достижения самой банальной и самой кровавой из возможных целей. Непрерывное развитие производства отнюдь не разрушило капиталистический строй в угоду революции. Оно в равной степени разорило и буржуазное и революционное общество в угоду звероголовому идолу власти[17].

Каким же образом социализм, называющий себя научным, мог дойти до такого противоречия с фактами? Ответ прост: он ненаучен. Крах социализма обусловлен его довольно двусмысленным методом, притязающим одновременно на детерминизм и пророчество, диалектику и догму. Если дух — всего лишь отражение вещей, он может опережать их ход разве что гипотетически. Если теория определяется экономикой, она может описывать производство в прошлом, но отнюдь не в будущем, которое остается всего лишь вероятностью. Задача исторического материализма может состоять лишь в критике современного общества, а об обществе будущего он — оставаясь научным — может лишь строить предположения. Не потому ли, кстати, его главный труд называется «Капита-

274

лом», а не «Революцией»? Но Маркс и марксисты взялись за пророчества о будущем и о коммунизме в ущерб своим же постулатам и научному методу.

Эти пророчества могли бы быть научными, не претендуй они на абсолютность. Но марксизм не научен, а в лучшем случае наукообразен. Он — воплощение коренного разлада между научным разумом, плодотворным орудием поиска, мысли и даже бунта, и разумом историческим, детищем немецкой идеологии, порожденным ею в процессе отрицания всех высших принципов. Исторический разум не есть разум, который, согласно своему предназначению, судит о мире. Притязая на суждение о мире, он в то же время движет им. Увязнув в гуще событий, он силится ими управлять. Он относится к миру и как наставник, и как завоеватель. Впрочем, эти туманные определения скрывают за собой наипростейшую суть. Если свести человека к истории, у него не останется иного выбора, кроме растворения в ее шуме и ярости или придания ей обличья человеческого разума. Следовательно, история современного нигилизма есть всего лишь затянувшаяся попытка придать истории видимость порядка, который был ею утрачен, — придать чисто человеческими силами, а то и просто силой. Такой псевдоразум в конце концов становится неотличимым от стратегии завоевания и ждет своего часа, чтобы взойти на престол идеологической империи. Так какое же отношение все это имеет к науке? Нет ничего менее воинственного, чем разум. История не делается со щепетильностью ученого; тот, кто претендует на научную объективность, тем самым отрекается от участия в историческом творчестве. Разум не проповедует, а ввязавшись в проповедь, перестает быть разумом. Вот почему исторический разум иррационален и романтичен, вот почему он напоминает то систематизированный бред сумасшедшего, то мистическое утверждение слова божия.

Единственный подлинно научный аспект марксизма состоит в его отрицании мифов и откровенном выпячивании самых низменных интересов. Но в этом отношении Маркс не более научен, чем Ларошфуко (163); к тому же он сразу забывает об этих положениях, как только становится в позу пророка. Неудивительно поэтому, что, для того чтобы сделать марксизм научным и подкрепить эту

275

фикцию, столь выгодную в наш научный век, пришлось сначала сделать науку марксистской, пустив для этого в ход террор. Научный прогресс со времен Маркса состоял, грубо говоря, в замене детерминизма и механистического материализма тогдашней эпохи пробабилизмом (164). Маркс писал Энгельсу, что учение Дарвина составляет основу их собственного учения. Стало быть, для того чтобы марксизм сохранил ореол непогрешимости, следовало отрицать биологические открытия, сделанные после Дарвина. А поскольку открытия эти, начиная со скачкообразных мутаций, выявленных Де Фризом, вводили в биологию принцип случайности, противоречащий детерминизму, пришлось поручить Лысенко навести порядок в хромосомах и заново доказать истинность элементарнейшего детерминизма. Все это кажется смешным. Но представьте себе какого-нибудь провинциального аптекаря во главе тайной полиции — и вам будет не до смеха. Именно это и произошло в XX веке. Именно поэтому XX век отрицает принцип неопределенности в физике, частную теорию относительности, квантовую теорию1 и всю общую направленность современной науки. Теперешний марксизм научен только при условии, что он отвергает Гейзенберга, Бора, Эйнштейна и других великих ученых нашего времени. В конце концов, нет ничего таинственного в принципе, ставящем научное мышление на службу пророчества. Он уже давно именуется принципом авторитета; именно им руководствовалась церковь, когда стремилась подчинить истинный разум мертвой вере, а свободу суждения — поддержанию мирской власти2. В конечном счете от пророчеств Маркса, противоречащих его же двум основным принципам — экономике и науке, осталось лишь страстное провозвестие некоего события, которое должно произойти в весьма отдаленном будущем. Любимой уловкой марксистов являются речи о затянувшейся отсрочке этого события и о том, что в один прекрасный день им будет оправдано все. Иначе говоря,

276

мы находимся в чистилище, и нас уверяют, что ада не будет. В связи с этим возникает проблема иного порядка. Если борьбы одного или двух поколений в процессе благоприятного экономического развития достаточно для достижения бесклассового общества, то жертвы, приносимые участниками этой борьбы, вполне оправданы: ведь они видят будущее во вполне конкретном обличье, в облике своего ребенка, например. Но если не хватит и жертв многих поколений и мы должны вступить в бесконечную полосу разрушительных всемирных битв, нам придется искать опору в вере, чтобы научиться умирать и умерщвлять. Беда в том, что эта новая вера основывается на чистом разуме не в большей мере, чем все предыдущие.

Но как же все-таки представить себе этот конец истории? В данном случае Маркс не прибегает к гегелевской терминологии. Он в достаточно темных выражениях говорит, что коммунизм — это всего лишь необходимая форма человеческого будущего, не исчерпывающая собой всей совокупности будущего. Но коммунизм либо не завершает историю противоречий и страданий, и тогда непонятно, как им можно оправдать столько жертв и усилий; либо он является ее завершением, и тогда весь ее ход можно представить себе лишь как движение к этому совершенному обществу. И тогда в описание, претендующее на научность, произвольно вводится некое мистическое понятие. Окончательное исчезновение политической экономии, этого излюбленного предмета Маркса и Энгельса, означает конец всякого страдания. Ведь экономика тождественна тяготам и несчастьям истории, исчезающим вместе с ней. И мы оказываемся в раю.

Невозможно разрешить эту проблему, сказав, что речь вдет не о конце истории, а о скачке в иную историю. Эту иную историю мы можем представить себе только подобием нашей собственной; для человека обе эти истории слиты воедино. К тому же и эта иная история предлагает нам ту же дилемму. Либо она не является разрешением противоречий, и, значит, мы страдаем и убиваем друг друга впустую; либо она разрешает их и практически завершает историю. На этой стадии марксизм может найти свое оправдание только в последнем Граде.

277

Но какой же смысл заключен в этой метафоре? Последний Град имел его в сакральной вселенной, где были приняты религиозные постулаты. Мир был сотворен, следовательно, у него будет и конец; Адам был изгнан из рая, человечество должно в него вернуться. Не так обстоят дела в исторической вселенной, где принимаются диалектические постулаты.

Должным образом употребляемая прикладная диалектика не может и не имеет права застыть на месте1. Противоборствующие начала определенной исторической ситуации могут сначала отрицать друг друга, затем быть снятыми в новом синтезе. Но нет оснований полагать, что этот новый синтез будет выше предыдущих. Эти основания могут появиться лишь после того, как мы произвольно положим диалектике предел и, стало быть, привнесем в нее почерпнутое извне ценностное суждение. Если бесклассовое общество завершает историю, тогда капиталистическое общество и в самом деле оказывается выше феодального в той мере, в какой оно ускоряет приход общества бесклассового. Но если принимаешь диалектические постулаты, нужно принимать их целиком. Нужно признать, что подобно тому, как сословное общество сменилось обществом без сословий, но с классами, так и на смену классовому обществу придет общество без классов, но с иными, еще неведомыми нам антагонизмами. Движение, которому отказывают в начале, не может иметь конца. «Если социализм, — говорит один эссеист анархистского толка, — есть вечное становление, то его средства и являются его целью»2. Точнее говоря, у него нет цели, а есть только средства, не базирующиеся ни на чем, кроме идеала, чуждого становлению. В этом смысле было бы справедливо заметить, что диалектика не революционна и не может быть таковой. С нашей точки зрения, она, будучи течением, стремящимся начисто отрицать все, что не является им самим, откровенно нигилистична. Стало быть, нет никакого резона воображать конец истории в этой вселенной. И однако именно он служит

278

единственным оправданием жертв, которые во имя марксизма требуются от человечества. Он не имеет иных разумных оснований, кроме логической ошибки, вводящей в единое и самодостаточное царство истории чуждые ей ценности. Поскольку ценность эта к тому же чужда морали, ее нельзя считать ценностью в собственном смысле слова, ценностью, на которой можно основывать свое поведение; это безосновательная догма, которая либо усваивается отчаянным движением мысли, задыхающейся от одиночества или нигилизма, либо навязывается извне теми, кому эта догма выгодна. Конец истории невозможно считать ценностью, достойной подражания или ведущей к совершенствованию. Она является принципом произвола и террора.

Маркс признавал, что все революции, происшедшие до него, потерпели поражение. Но полагал, что возвещаемая им революция должна одержать окончательную победу. Вплоть до сего времени рабочее движение держалось за этот постоянно опровергаемый фактами постулат, чью ложность давно пора без лишнего шума обличить. По мере того как богоявление откладывалось, мечта о последнем царстве, уже не поддающаяся осмыслению, превратилась в символ веры. С тех пор единственной ценностью марксистского мира стала, вопреки Марксу, догма, навязанная всей идеологической империи. Последнее царство, подобно вечной морали и царствию небесному, превратилось в средство социальной мистификации. Эли Галеви (165) признавался, что не в силах сказать, к чему ведет социализм — к подобию швейцарской республики, разросшейся до вселенских масштабов, или к европейскому цезаризму. Мы теперь куда лучше осведомлены на сей счет. По крайней мере в данном пункте пророчества Ницше сбылись. Вопреки себе самому, но в соответствии с неопровержимой логикой нынешний коммунизм проявляется в своем интеллектуальном цезаризме, к описанию которого нам следует наконец приступить. Последний представитель борьбы справедливости против благодати, он, сам того не желая, берет на себя ответственность за битву справедливости против истины. «Как можно жить без благодати?» — таков был коренной вопрос XIX века. «Справедливостью», — отвечали на него все те, кто не хотел принять абсолютный нигилизм. Народам.

279

отчаявшимся в царствии небесном, они обещали царство человека. Проповедь человеческого Града усилилась к концу XIX века, когда она сделалась поистине визионерской и поставила достижения науки на службу утопии. Но царство отступало все дальше и дальше, чудовищные войны опустошали древнейшую из земель, кровь бунтарей пятнала стены городов, а полная справедливость так и не наступала. И вот мало-помалу прояснился коренной вопрос XX века, тот самый, за который отдали жизнь террористы девятьсот пятого года и который продолжает терзать современный мир: «Как жить без благодати и без справедливости?»

На этот вопрос ответил только нигилизм, а не бунт. Но отвечал он доныне лишь формулой романтических бунтарей: «Безумством». Историческое безумство именуется властью. Воля к власти сменила стремление к справедливости, сначала прикинувшись его подобием, а затем загнав его куда-то на задворки истории в ожидании того часа, когда на земле не останется ничего, неподвластного ей. Идеологические выводы восторжествовали над экономическими: история русского коммунизма опровергла собственные принципы. И мы оказались на последней ступени долгого пути, пройденного метафизическим бунтом. Но на сей раз он продвигается вперед, бряцая оружием и отдавая приказы, — продвигается, забыв о своих подлинных принципах, скрывая свое одиночество в гуще вооруженных толп, тая дух отрицания под пеленой упрямой схоластики и все еще взирая в будущее, ставшее теперь его единственным божеством, но отделенное от него толпой обреченных на уничтожение народов и предназначенных для покорения континентов. Люди, действующие во имя единственного идеала, оправдываемые мифом о царстве человека, уже начали строить укрепленный лагерь на востоке Европы, лицом к лицу с другими укрепленными лагерями.

Последнее царство

Маркс не предвидел столь устрашающего апофеоза. Не предвидел его и Ленин, сделавший, однако, решительный шаг к созданию военизированной империи. Будучи посредственным философом, но хорошим стратегом, он

280

прежде всего был озабочен проблемой захвата власти. Сразу же заметим, что все разговоры о якобинстве Ленина представляются нам совершенно неуместными. Якобинской можно назвать только его мысль о партии агитаторов и революционеров. Якобинцы верили в принципы и в добродетель и погибли, когда дерзнули их отрицать. Ленин верил только в революцию и в добродетель эффективности. «Надо уметь… пойти на все и всякие жертвы, даже — в случае необходимости — пойти на всяческие уловки, хитрости, нелегальные приемы, умолчания, сокрытия правды, лишь бы проникнуть в профсоюзы… вести в них, во что бы то ни стало, коммунистическую работу» (166). Борьба против формальной морали, начатая Гегелем и Марксом, превратилась у него в критику неэффективных революционных методов. Этот путь вел к коммунистической империи.

Сравнивая два произведения, относящиеся к началу1 и концу2 его агитаторской карьеры, поражаешься тому, что он не уставал беспощадно бороться против сентиментальных форм революционного действия. Он стремился изгнать мораль из революции, ибо вполне резонно полагал, что невозможно установить революционную власть, почитая при этом десять заповедей. Когда он после первых испытаний появился на подмостках истории, где ему предстояло сыграть столь огромную роль, естественная свобода, с которой он принимал мир таким, каким его сделали идеология и экономика предшествующего столетия, выдавала в нем первого человека новой эпохи. Равнодушный к тревогам, переживаниям и вопросам морали, он берется за рычаги управления, вырабатывает наилучший режим работы двигателя и решает, какие добродетели подходят для машинистов локомотива истории, а какие нет. Вначале он действует на ощупь, колеблется относительно того, не должна ли Россия сначала пройти стадию капиталистического и индустриального развития. Но признание этого означает сомнения в том, что революция может произойти в России. А ведь он — русский, его задача — совершить русскую революцию. И он выбрасы-

281

вает за борт экономический фатализм, чтобы приняться за дело. Начиная с 1902 года он открыто заявляет, что рабочие не способны собственными силами выработать собственную идеологию. Он отрицает стихийность масс. Социалистическое учение должно иметь научную основу, выработать которую могут только интеллектуалы. Когда он говорит, что необходимо уничтожить всякую разницу между рабочим и интеллектуалом, это нужно понимать в том смысле, что можно не быть пролетарием, но понимать его интересы лучше, чем он сам. Поэтому Ленин хвалит Лассаля (167) за то, что тот вел ожесточенную борьбу со стихийностью масс. «Теория, — говорит он, — должна подчинять себе стихийность»1. Иными словами, это означает, что революция нуждается в вождях, а именно в вождях-теоретиках.

Он борется одновременно против реформизма, расслабляющего революционные порывы, и против терроризма, который казался ему напыщенным и бессмысленным позерством. Революция — явление не только экономическое и духовное, но прежде всего военное. Вплоть до того дня, когда она разразится, революционная деятельность тождественна стратегии. Главный враг — самодержавие, опирающееся на полицию, профессиональную армию политических солдат. Вывод прост: «Борьба с политической полицией требует особых качеств, требует революционеров по профессии» (168). У революции будет своя кадровая армия наряду с массами, которые можно будет в нужное время призвать под ружье. Этот передовой отряд должен быть организован раньше, чем будут организованы массы. Эта «сеть агентов» — таково выражение самого Ленина — предвосхищает приход к власти тайного общества под руководством не знающих колебаний монахов революции: «Мы — млодотурки революции2, — говорил он, — с капелькой иезуитства вдобавок». Начиная с этого момента у пролетариата не остается никакой миссии. Он

282

становится лишь могучим орудием в руках революционных аскетов1.

Вопрос взятия власти влечет за собой вопрос о государстве. «Государство и революция» (1917), в котором рассматриваются эти проблемы, можно считать самым любопытным и противоречивым из трудов Ленина. В нем он пользуется своим излюбленным методом ссылок на авторитеты. Опираясь на Маркса и Энгельса, Ленин прежде всего ополчается против всякого реформизма, который пытается использовать буржуазное государство — орудие подавления одного класса другим. Буржуазное государство опирается на полицию и армию, поскольку оно прежде всего является орудием угнетения. Оно является одновременно продуктом и проявлением непримиримого классового противоречия. Такая власть не заслуживает ничего, кроме презрения. «…Даже глава военной власти цивилизованного государства мог бы позавидовать старшине клана, пользующемуся «не из-под палки приобретенным уважением» общества» (170). Впрочем, уже Энгельс раз и навсегда установил, что понятия государства и свободного общества несовместимы. «Классы исчезнут так же неизбежно, как неизбежно они в прошлом возникли. С исчезновением классов исчезнет неизбежно государство. Общество, которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит всю государственную машину туда, где ей будет тогда настоящее место: в музей древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором» (171)[18].

Этим, без сомнения, объясняется тот факт, что невнимательные читатели «Государства и революции» относят этот труд на счет анархистских устремлений Ленина и сетуют на странную судьбу учения, столь непримиримого к армии, полиции, палке и бюрократии. Но чтобы понять точку зрения Ленина, необходимо всегда исходить из понятий стратегии. Энергично защищая тезис Энгельса об исчезновении буржуазного государства, Ленин стремится, с одной стороны, помешать распространению чистого «экономизма» Плеханова и Каутского, а с другой — доказать, что правительство Керенского является буржу-

283

азным правительством и его необходимо свергнуть. Месяцем позже, кстати говоря, оно и было им свергнуто.

Ленину нужно было также дать отповедь тем, кто считал, будто революция тоже нуждается в административном и репрессивном аппарате. Здесь он опять прибегает к пространным ссылкам на Маркса и Энгельса, доказывая их авторитетом, что пролетарское государство организовано совсем не так, как остальные государства, и что оно, по определению, находится в постоянном процессе отмирания. «С того времени, как не будет ни одного общественного класса, который надо бы было держать в подавлении… не будет и надобности… в государстве. Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества — взятие во владение средств производства от имени общества, — является в то же время последним самостоятельным актом его как государства… Место правительства над лицами заступает распоряжение вещами и руководство процессами производства. Государство не «отменяется», оно отмирает» (172). Буржуазное государство сначала разрушается пролетариатом. А затем, но лишь после этого, рассасывается и пролетарское государство. Диктатура пролетариата необходима для того, чтобы: 1. Подавить или устранить остатки буржуазных классов. 2. Осуществить обобществление средств производства. Когда обе эти задачи выполнены, она тотчас начинает отмирать.

Ленин, стало быть, исходит из твердого и ясного принципа, что государство отмирает сразу же после того, как обобществление средств производства завершено, а эксплуататорские классы ликвидированы. И однако в той же самой книге он пытается оправдать установление диктатуры одной из фракций пролетариата над всем остальным народом уже после обобществления средств производства и на неопределенно долгий срок. Его памфлет, в котором он постоянно ссылается на опыт Коммуны, абсолютно противоречит идеям федералистов и антиавторитаристов, которые ее создали; не согласуется он также и с оптимистическими описаниями Маркса и Энгельса. Причина этого проста: Ленин не забыл, что Коммуна потерпела крах. Что же касается методов этого поразительного доказательства, то они еще проще: каждая новая трудность, встающая на пути революции, порождает потребность

284

предоставить дополнительные права Марксову государству. Например, десятью страницами ниже и без всякого перехода Ленин утверждает, что власть необходима для того, чтобы подавить сопротивление эксплуататоров, а также «для руководства громадной массой населения, крестьянством, мелкой буржуазией, полупролетариями в деле «налаживания» социалистического хозяйства» (173). Здесь неоспорим поворот; временное правительство Маркса и Энгельса облекается новыми полномочиями, грозящими превратить его в постоянное. Здесь уже угадываются зачатки противоречий между практикой сталинского режима и его же официальной философией. Одно из двух: либо этот режим построил социалистическое бесклассовое общество и тогда его поддержание силами чудовищного репрессивного аппарата не может быть оправдано марксистской теорией, либо он не сумел его построить — и тем самым доказал, что марксистское учение ошибочно и что, в частности, обобществление средств производства не означает исчезновения классов. Перед лицом своей официальной доктрины этот режим вынужден либо объявить ее ложной, либо признать, что он предал ее. На самом же деле Ленин, вопреки Марксу, помог восторжествовать в России не только идеям Нечаева и Ткачева, но и теориям Лассаля, изобретателя государственного социализма. Начиная с этого момента история внутренних битв в партии от Ленина до Сталина сводится к борьбе между рабочей демократией и военно-бюрократической диктатурой, между справедливостью и эффективностью.

Временами кажется, что Ленин искал путь примирения этих двух крайностей, превознося меры, осуществленные Коммуной: выборы должностных лиц, могущих быть отозванными и получающих жалованье наравне с рабочими; замена буржуазной бюрократии прямым рабочим управлением. Можно даже подумать, что Ленин сочувствует федералистам — ведь он похвально отзывается об учреждении коммун и их представительств в высшем органе власти. Но затем становится понятно, что этот федерализм проповедуется лишь в той мере, в какой он означает уничтожение парламентаризма. Вопреки всякой исторической истине, Ленин выдает его за централизм и тут же подчеркивает значение диктатуры пролетариата, упрекая

285

анархистов за их непримиримость ко всему, что касается государства. Затем следует, со ссылкой на Энгельса, новое утверждение, оправдывающее поддержание диктатуры пролетариата после национализации, уничтожения буржуазии и даже наконец-то достигнутого правления масс. Теперь временны́е рамки политической власти отодвигаются до пределов, установленных самими условиями производства. Например, окончательное отмирание государства произойдет не раньше того момента, когда всем трудящимся могут быть предоставлены бесплатные жилища. И это и будет высшая фаза коммунизма: «Каждому по потребностям». А до той поры государство будет существовать.

Когда же свершится переход к этой высшей фазе коммунизма, когда каждый будет получать по потребностям? «…Этого мы не знаем и знать не можем… ибо материала для решения таких вопросов нет». Для большей ясности Ленин — как всегда, произвольно — утверждает, будто «обещать», «что высшая фаза развития коммунизма наступит, ни одному социалисту в голову не приходило» (174). Можно сказать, что в этом месте его писаний свобода умирает окончательно. От идеи правления масс, от понятия пролетарской революции делается переход сначала к революции, осуществляемой и руководимой профессиональными агентами. Затем беспощадная критика государства сопрягается с признанием неизбежной, но временной диктатуры пролетариата в лице его вождей. И наконец объявляется, что невозможно предвидеть конец такого временного состояния; более того, никто не в силах сказать, окончится ли оно вообще. После всего этого вполне логичными выглядят такие факты, как утрата Советами своей самостоятельности, объявление Махно вне закона и подавление партией мятежа кронштадтских моряков.

Разумеется, многие из утверждений Ленина, пылкого поборника справедливости, еще могут быть противопоставлены реальности сталинского режима — взять хотя бы теорию отмирания государства. Даже если согласиться с тем, что пролетарское государство не может самоустроиться сразу, следовало бы ожидать, что оно, в соответствии с марксистским учением, проявит тенденцию к самоутверждению и будет становиться все менее и менее

286

репрессивным[19]. Нет сомнения, что Ленин верил в неизбежность этой тенденции, но его надежды не оправдались. За тридцать лет существования пролетарское государство не выказало ни малейших признаков прогрессирующего малокровия. Напротив, оно неуклонно процветает. Но вернемся к Ленину. Двумя годами позже, выступая в Свердловском университете, он, под давлением внешних и внутренних событий, сделал некоторые уточнения, позволяющие предвидеть бесконечное сохранение пролетарского сверхгосударства. «Этой машиной или дубиной (государством. — Авт.) мы разгромим всякую эксплуатацию, и, когда на свете не останется возможности эксплуатировать, не останется владельцев земли, владельцев фабрик, не будет так, что одни пресыщаются, а другие голодают, — лишь тогда, когда возможностей к этому не останется, мы эту машину отдадим на слом. Тогда не будет государства, не будет эксплуатации» (175). Стало быть, до тех пор, пока на всей земле, а не только в каком-то определенном обществе, сохранится хоть один угнетенный или собственник, государство продолжит свое существование[20]. И все это время оно вынуждено будет крепнуть, чтобы одну за другой одолевать все формы несправедливости, побеждать упрямые буржуазные государства и народы, ослепленные своекорыстными интересами. И лишь когда на земле, наконец-то покоренной и очищенной от противников, будет потоплена в крови праведников и злодеев последняя несправедливость, государство, достигшее вершины своего могущества, этот чудовищный идол, поправший весь мир, благоразумно устранится из молчаливого Града справедливости.

Под давлением империалистических противников, которое, впрочем, можно было предвидеть, вместе с Лениным рождается империализм справедливости. Но у всякого империализма, даже справедливого, всего два выбора: либо погибнуть, либо создать мировую империю. Вплоть до этого момента в его распоряжении нет иных средств, кроме несправедливости. Доктрина окончательно отождествляется с пророчеством. Ради грядущей справедливости она узаконивает несправедливость на протяжении всей истории, превращаясь в ту самую мистификацию, которую сам Ленин ненавидел сильнее, чем кто бы то ни было. Суля людям чудеса, доктрина вы-

287

нуждает их смириться с несправедливостью, преступлением и ложью. Все больше продукции, все больше власти, беспрестанный труд, бесконечные страдания, перманентная война — и вот наконец настает момент, когда всеобщее рабство в тотальной империи чудесным образом превращается в собственную противоположность: свободный отдых во всемирной республике. Псевдореволюционная мистификация обрела теперь свое кредо: необходимо задушить всякую свободу, чтобы построить империю, а империя эта в один прекрасный день превратится в свободу. Путь к единству пролегает через тотальность (176).

Тотальность и судилища

Тотальность, в сущности, есть не что иное, как извечное стремление к единству, свойственное как верующим, так и бунтарям, но свершающееся сейчас на обезбоженной земле. Отречение от всех ценностей в таком случае равнозначно отречению от бунта ради Империи и рабства. Критика формальных ценностей не может тогда не коснуться идеи свободы. Признав невозможность зарождения в недрах бунта свободной личности, о которой мечтали романтики, мы должны признать, что и сама свобода оказывается включенной в исторический процесс. Она становится свободой в борьбе, которая требует для своего бытия действия. Отождествляемая с поступательным ходом истории, она может воспользоваться своими плодами только с завершением истории, во вселенском Граде. А до тех пор каждая ее победа будет спорной и, следовательно, бессмысленной. Немецкий народ освободился от угнетавших его союзных держав лишь ценой свободы каждого немца. Отдельные личности при тоталитарном режиме порабощены, хотя человеческий коллектив можно считать свободным. В конце концов, когда Империя освободит весь род человеческий, свобода будет царить над стадом рабов, которые, по меньшей мере, будут освобождены от Бога, да и вообще от всего трансцендентного. Именно здесь проясняется пресловутое диалектическое чудо, переход количества в качество: всеобщее рабство выступает отныне под именем свободы. Но превращение это, как и во всех примерах, приводимых Геге-

288

лем и Марксом, ни в коей мере не является объективным, это всего лишь субъективная подмена названий. Чудес не бывает. Если единственная надежда нигилизма заключается в том, что миллионы рабов в один прекрасный день превратятся в навеки свободное человечество, то историю следует считать просто-напросто несбыточным сном. Историческая мысль должна была освободить человека от покорности Богу, но это освобождение требует от него абсолютного подчинения становлению. И человеку приходится тогда прибегать к авторитету партии, как раньше он прибегал к алтарю. Вот почему эпоха, заносчиво именующая себя самой мятежной, предлагает на выбор тот или другой конформизм. Подлинной страстью XX века является рабство.

Но тотальную свободу завоевать ничуть не легче, чем свободу личную. Чтобы обеспечить власть человека над миром, нужно отсечь от мира и от человека все, что неподвластно Империи, все, что несовместимо с царством количества: это предприятие безгранично во всех трех измерениях истории — в пространстве, во времени и в людях. Империя — это война, мракобесие и тирания, отчаянно клянущиеся, что когда-нибудь они превратятся в братство, истину и свободу: к этому их принуждает логика собственных постулатов. В сегодняшней России, даже в самом ее коммунизме, существует, без сомнения, истина, отрицающая сталинскую идеологию. Но у этой идеологии есть своя логика, которую необходимо вычленить и выставить на всеобщее обозрение, дабы революционный дух избежал окончательного вырождения.

Циничная интервенция западных армий против советской революции показала советским революционерам, помимо всего прочего, что война и национализм столь же реальны, как и классовая борьба. Лишенная международной пролетарской поддержки, которая должна была бы возникнуть сама собой, внутренняя революция может считаться жизнеспособной только при условии создания некоего международного порядка. Исходя из этого, следует признать, что построение вселенского Града возможно только при двух условиях: либо осуществление почти одновременных революций во всех крупных странах мира, либо ликвидация военным путем буржуазных наций; либо перманентная революция, либо постоянная война. Как

289

известно, первая точка зрения едва не восторжествовала. Революционные движения в Германии, Италии и Франции ознаменовали высочайший взлет революционных надежд. Но подавление этих революций и вытекающее отсюда укрепление капиталистических режимов делало войну реальностью революции. И тогда философия просвещения обернулась в Европе буднями затемнения. Вселенский Град, который предполагалось заложить путем стихийного восстания угнетенных, в силу логики истории и революционной доктрины был мало-помалу перекрыт Империей, навязанной посредством силы. Энгельс, поддержанный Марксом, хладнокровно воспринял эту перспективу в своем ответе на «Воззвание к славянам» Бакунина: «Ближайшая мировая война сметет с лица земли не только реакционные классы и династии, но и целые реакционные нации. Это тоже составляет часть прогресса». Такой прогресс, по мысли Энгельса, должен был уничтожить царскую Россию. Сегодня русский народ перевернул направление прогресса. Война, как холодная, так и горячая, состоит на службе у всемирной Империи. Но, став империей, революция заходит в тупик. Не отрекшись от своих ложных принципов, ради возврата к истокам бунта, она будет означать только поддержание власти тотальной диктатуры над сотнями миллионов людей на протяжении многих поколений, вплоть до самопроизвольного распада капитализма или — если она захочет ускорить создание Града людей — до атомной войны, к которой она вообще-то не стремится и после которой любой город — если он вообще уцелеет — «воссияет» только среди развалин. Согласно законам той самой истории, которую она так опрометчиво обоготворила, мировая революция обречена полиции или бомбе. И тем самым поставлена перед дополнительным противоречием. Принесение в жертву морали и добродетели, принятие всех средств, которые она постоянно оправдывала преследуемой ею целью, могут быть приемлемы, строго говоря, лишь при том условии, что вероятность достижения цели достаточно велика. Вооруженный мир, сохраняющий диктатуру до бесконечности, означает бесконечное отрицание такой цели. Тем более что опасность войны делает эту цель почти недостижимой. Расширение мировой Империи в пространстве является одним из неизбежных

290

условий революции XX века. Но эта неизбежность ставит ее перед второй дилеммой: обрести новые принципы или отречься от справедливости и мира, к окончательному воцарению которых она стремилась.

Не успев подчинить себе пространство, Империя с той же неотвратимостью берется за покорение времени. Отрицая любую стабильную истину, она доходит до отрицания самой низшей формы, в которую облекается истина, — до отрицания истории. Она переносит пока что невозможную во всемирном масштабе революцию в прошлое, которое она силится уничтожить. И в этом, разумеется, есть своя логика. Всякая связь между человеческим прошлым и будущим, не являющаяся чисто экономической, предполагает некую константу, которая, в свою очередь, может напомнить о человеческой натуре. Подспудная связь, которую Маркс, будучи культурным человеком, находил между различными цивилизациями, грозила вырваться за пределы его построений и выявить естественные формы преемственности, перекрывающие преемственность экономическую. Русский коммунизм был мало-помалу вынужден разрушить все мосты между прошлым и будущим, разорвать непрерывный процесс становления. Отрицание гениев-еретиков (а почти все они — еретики), неприятие вклада цивилизации, искусства в той мере, в какой он неподвластен истории, разрыв с живыми традициями — все это привело к тому, что марксизм понемногу стал замыкаться во все более и более узких рамках. Теперь он уже не только отрицал или замалчивал все то, что во всемирной истории было несовместимо с его учением, не только отвергал достижения современной науки. Ему предстояло теперь перелицевать историю, даже самую недавнюю, хорошо известную, и прежде всего историю партии и революции. Из года в год, а порой из месяца в месяц «Правда» сама себя исправляет, фальсифицированные издания официальной истории следуют одно за другим, Ленин подвергается цензуре, Маркс не издается. При таком положении дел было бы несправедливым сравнение даже с религиозным обскурантизмом. Церковь никогда не доходила до утверждений, будто господь проявился сначала в двух лицах, потом в четырех или трех, а потом снова в двух. Ускорение, свойственное нашему времени, затрагивает и процесс фабрикации истины, которая при подоб-

291

ном ритме превращается в чистую иллюзию. Подобно ткачам из народной сказки, ткавшим из пустоты наряд для короля, тысячи людей, выбравших для себя довольно странную профессию, каждый день переделывают призрачную, не успевающую дожить до вечера историю, ожидая, что вот-вот прозвенит спокойный детский голосок, объявляющий, что король-то голый. Этот голосок бунта подтвердит тогда то, что уже сейчас может увидеть всякий: что революция, обреченная ради выживания либо отрицать свое всемирное призвание, либо отречься от самой себя, чтобы стать всемирной, покоится на ложных принципах.

А пока эти принципы продолжают править миллионами людей, Имперская мечта, облеченная в реальности времени и пространства, утоляет свою ненасытную жажду соками живой человеческой личности. Личности враждебны Империи не просто как индивиды — иначе хватило бы вполне традиционного террора. Личность враждебна ей в той мере, в какой человеческая натура не могла до сих пор жить одной только историей и всегда от нее так или иначе ускользала. Империя предполагает отрицание и уверенность — уверенность в бесконечной податливости человека и отрицание человеческой природы. Техника пропаганды служит тому, чтобы определить меру этой податливости и постараться свести рефлексию человека к его условным рефлексам. Она побуждает его сначала заключить пакт с тем, кто в течение долгих лет считался смертельным врагом. А затем она позволяет преобразовать полученный таким образом психологический эффект и заново выдрессировать целый народ, настроив его против этого врага. Хотя опыты еще не окончены, их принципы вполне поддаются осмыслению. Если человеческая природа — это фикция, податливость человека и впрямь безгранична. Политический реализм, достигший этой ступени, — это уже разнузданный романтизм — романтизм эффективности.

Этим объясняется тот факт, что русский марксизм в общем и целом отвергает мир иррационального, хотя очень неплохо умеет им пользоваться. Иррациональное может служить Империи, а может ее и подорвать. Оно не поддается расчету, а в Империи все должно быть рассчитано. Человек — всего лишь игрушка внешних сил, кото-

292

рыми можно рационально управлять. Иные безрассудные марксисты пытались, например, примирить свою доктрину с теориями Фрейда. Это было немедленно поставлено им в вину. Фрейд — еретический и «мелкобуржуазный» мыслитель, он вытащил на свет бессознательное, признав за ним, по меньшей мере, такую же реальность, как за «Сверх-Я» или социальным «Я». Ведь отсюда недалеко и до того, чтобы признать за бессознательным определяющую роль в человеческой натуре, противопоставив ее историческому «Я». А человек должен сводиться к своему общественному и рациональному «Я», которое поддается расчетам. Стало быть, необходимо закабалить не только человеческую жизнь, но и то глубоко иррациональное, глубоко личностное событие, в ожидании которого человек проводит всю свою жизнь. В своем судорожном порыве к конечному царству Империя тщится пресуществить в себе даже смерть.

Можно поработить живого человека, низвести его до исторического уровня вещи. Но, предпочитая смерть рабству, он утверждает свою человеческую природу, неподвластную царству вещей. Вот почему обвиняемого судят и казнят прилюдно только тогда, когда он соглашается признать, что его смерть справедлива и сообразна с Империей вещей. Нужно либо умереть обесчещенным, либо просто перестать быть — как в жизни, так и в смерти. В последнем случае люди не умирают, а исчезают. Сходным образом, если приговоренный несет наказание, оно безмолвно вопиет к небесам и тем самым вносит разлад в тотальность. Но приговоренного не наказывают, а только перемещают в пределах этой тотальности, этой имперской махины. Он превращается в винтик производственного механизма, винтик столь для последнего необходимый, что в дальнейшем считается, будто человек стал им не по своей вине, а повинен в том, что в нем нуждается этот механизм. Русская система концентрационных лагерей и впрямь осуществила диалектический переход от правления лицами к управлению вещами, спутав при этом личность с вещью.

Даже враг должен участвовать в общем деле. И вне Империи нет спасения. Империя есть или будет царством Дружбы. Но дружбы между вещами, ибо друга нельзя предпочесть Империи. Дружба между личностями явля-

293

ется — лучшего определения не подобрать — особым видом сплоченности до самой смерти перед лицом всего того, что противостоит царству дружбы. А дружба между вещами — это дружба вообще, дружба со всеми, предполагающая, в случае необходимости, донос на каждого. Любящий своего друга или подругу любит их такими, какие они есть; революция любит человека таким, каким он должен быть. В каком-то смысле любовь — это убийство совершенного человека, которого должна породить революция. Ведь чтобы он появился на свет, ему уже сейчас должно отдаваться предпочтение перед всем существующим. В царстве личностей людей связывает между собой чувство, в Империи вещей — право на донос. Град, стремившийся стать воплощением братства, стал муравейником, где кишат одиночки.

Кроме того, только дошедший до иррационального остервенения зверь в человеческом обличье может додуматься до садистских пыток людей, чтобы выбить у них согласие. В этом случае происходит как бы омерзительное совокупление личностей, из коих одна подавляет другую. Представитель рациональной тотальности, напротив, довольствуется тем, что позволяет вещному началу в человеке одержать верх над личностным. Сначала посредством полицейского промывания мозгов высшие духовные начала в человеке сводятся к низшим. Затем следует пять, десять, двадцать бессонных ночей, в результате которых появляется на свет новая мертвая душа, проникнутая иллюзорной убежденностью. С этой точки зрения единственная подлинная психологическая революция нашего времени после Фрейда была осуществлена органами НКВД и вообще политической полицией. Исходя из детерминистской гипотезы, высчитав все слабые точки человеческой души и степень ее податливости, эта новая психотехника раздвинула одну из границ человеческого существа и попыталась доказать, что индивидуальная психология отнюдь не изначальна и что общей мерой человеческих характеров является их вещная основа. Эта психотехника в буквальном смысле слова создала физику души.

Тем самым были преобразованы традиционные человеческие отношения. Эти последовательные преобразования характеризуют мир рационального террора, в боль-

294

шей или меньшей степени захлестнувшего всю Европу. На смену диалогу, отношению двух личностей, пришли пропаганда и полемика, то есть два вида монолога. Абстракции, присущие миру силы и расчета, заняли место подлинных страстей, порождаемых сферой плоти и иррациональности. Хлебные карточки заменили хлеб, дружба и любовь подчинились сухому доктринерству, судьба — плану, приговоры стали нормой жизни, производство пришло на смену живому творчеству. Таково теперь положение вещей в этой обескровленной Европе, населенной самодовольными или покорными призраками силы. «Достойно жалости общество, не знающее лучшего защитника, чем палач!» — воскликнул когда-то Маркс. Но в те времена палачи еще не были философами или, по крайней мере, не претендовали на роль филантропов во всемирном масштабе. Основное противоречие величайшей революции в истории состоит не в том, что она стремилась к достижению справедливости посредством бесконечной череды беззаконий и насилия. Рабства и обмана было сколько угодно во все времена. Ее трагедия — это трагедия нигилизма, сливающаяся с драмой современного разума, который, претендуя на универсальность, только концентрирует в себе все человеческие увечья и уродства. Тотальность — это не единство; осадное положение, даже распространившееся на весь мир, не означает примирения. Притязания вселенского Града сохраняются в этой революции только за счет отрицания двух третей человечества и наследия веков, за счет того, что природа и красота отрицаются во имя истории, а человек лишается силы своих страстей, сомнений, радостей, творческого воображения — словом, всего, что составляло его величие. Принципы, избираемые людьми, в конце концов берут верх над самыми благородными их стремлениями. В силу беспрестанных словопрений, схваток, полемик, отлучений, чисток и преследований вселенский Град свободы и братства мало-помалу уступает место той единственной в своем роде вселенной, чьими высшими мерилами являются история и эффективность, — вселенной судилищ.

В основе каждой религии лежат понятия невинности и вины. Однако Прометей, первый бунтовщик, отвергал право казнить и миловать. Даже сам Зевс не был доста-

295

точно невинным для того, чтобы воспользоваться этим правом. Первоначально бунт отвергает законность любого возмездия. Но в своем последнем воплощении, в конце своего изнурительного пути, бунтовщик возвращается к религиозному понятию возмездия и помещает его в центр своей вселенной. Высший судия находится теперь не на небесах, он принимает обличье истории, ставшей неумолимым божеством. Сама история есть не что иное, как затянувшееся наказание, поскольку подлинные вознаграждения в ней откладываются до конца времен. Здесь мы, разумеется, далеки от марксизма и от Гегеля и уж тем паче от первых бунтарей. И однако, всякая чисто историческая мысль приводит именно к этим безднам. Поскольку Маркс предсказывал неизбежное появление бесклассового Града, поскольку он утверждал, таким образом, добрую волю истории, любое замедление освободительного хода истории следует вменить в вину злой воле человека. Маркс ввел в дехристианизированный мир понятия греха и возмездия, но соотнес их с историей. В каком-то смысле марксизм — это учение о вине человека и невинности истории. До захвата власти коммунистами историческим воплощением этих понятий было революционное насилие, на вершине их власти оно стало насилием узаконенным, то есть террором и судилищем.

Впрочем, в религиозной вселенной истинное возмездие откладывается на будущее; вовсе не обязательно, чтобы преступление незамедлительно наказывалось, а невинность освящалась. В новой вселенной, напротив, приговор, вынесенный историей, должен быть незамедлительно приведен в исполнение, ибо там понятие вины совпадает с поражением и наказанием. История осудила Бухарина потому, что обрекла его на смерть. И провозгласила невинность Сталина, поскольку тот находится на вершине власти. В настоящее время происходит судилище над Тито, как некогда оно происходило над Троцким, чья вина для философов исторических преступлений стала ясна лишь после того, как на его голову обрушился ледоруб убийцы. Так же обстоит дело и с Тито, о котором пока доподлинно неизвестно, виновен он или нет. Он уже обличен, но еще не повержен. Когда это произойдет, его вина будет установлена. Впрочем, временная невинность Троцкого и Тито зависела и зависит главным образом от

296

географии: они были слишком далеки от карающей десницы. Вот почему следует незамедлительно судить тех, до кого эта десница может дотянуться. Окончательный суд истории зависит от множества мелких приговоров, вынесенных сегодня, — приговоров, которые когда-нибудь будут окончательно утверждены или отменены. В день, когда будет достроен новый мир, соберется всемирный трибунал, обещающий нам ряд поразительных реабилитаций. Кто-то из обвиняемых, в свое время признавший себя презренным предателем, войдет в человеческий Пантеон. А другие навеки останутся в исторической преисподней. Но кто же будет их судить? Его величество человек, наконец-то принявший обличье юного божества. А до тех пор этим будут заниматься только люди, наделенные пророческим даром, способные вычитать в истории смысл, который они сами в нее вложили, именно им надлежит выносить приговоры: смертные — обвиняемым, предварительные — самим судьям. Ведь случается и так, что бывшие судьи, Райк (177) например, в свой черед предстают перед судом. Значит ли это, что Райк разучился как следует вчитываться в историю? Его падение и гибель служат этому доказательством. Но где порука тому, что теперешние судьи тоже не превратятся в предателей и не будут сброшены с высоты своих трибун на цементные полы застенков, где корчатся в предсмертных муках заклейменные проклятьем истории? Единственная порука — в их непогрешимой прозорливости. Что служит ее доказательством? Их неизменная удачливость. Мир судилищ — это кругообразная вселенная, где удачливость и невинность удостоверяют друг друга, где все зеркала отражают одну и ту же ложь и мистификацию.

Существует, таким образом, нечто вроде исторического провидения1, в чьи замыслы дано проникнуть только власть предержащим, — именно оно казнит и милует подданных Империи. И нет у них иной защиты от капризов этого провидения, кроме веры, по крайней мере той ее разновидности, что описана в «Духовных упражнениях» Игнация Лойолы: «Дабы избежать заблуждения, мы должны быть всегда готовы счесть черным то, что нам

297

видится белым, если это предписывается духовными властями». Только эта действенная вера в представителей истины может спасти подданного Империи от неожиданных исторических катастроф. Но и тогда он не в силах оправдаться перед вселенной судилищ, с которой его навсегда связывает историческое чувство страха. А без этой веры он рискует в любой миг, помимо собственной воли и при самых благих намерениях, превратиться в объективного преступника.

В этом понятии заключена наивысшая суть вселенной судилищ. Круг замыкается. Извращенным итогом затяжного бунта во имя человеческой невиновности становится понятие всеобщей вины. Каждый человек, сам того не зная, является преступником. Объективный преступник — это как раз тот, кто мнит себя невиновным. Субъективно он считает свои действия безвредными или даже полезными для будущего справедливости. Но ему доказывают, что с объективной точки зрения они вредят этому будущему. Следует ли считать эту объективность научной? Нет, это объективность историческая. Кто может сказать, например, не повредит ли будущей справедливости необдуманное обличение теперешних беззаконий? Истинная объективность заключалась бы в суждениях, опирающихся на результаты научных наблюдений, на факты, тенденции развития. Что же касается понятия объективной виновности, то эта диковинная объективность основывается на фактах и результатах, которые будут доступны науке только в 2000 году, не раньше. А до тех пор она будет воплощаться в беспредельной субъективности, навязываемой другим как объективность: таково философское определение террора. Эта объективность лишена определимого смысла, однако власть вложит в нее определенное содержание, объявив преступным все, чего она не одобряет. Она заявит или предоставит сделать это философам, живущим вне пределов Империи, что таким образом берет на себя риск судить перед лицом истории, подобно тому как это делает, сам того не зная, объективный преступник. Окончательный приговор будет вынесен потом, когда уже не останется ни жертв, ни палачей. Но такое утешение годится только для палача, который вовсе в нем не нуждается. А пока верноподданные регулярно приглашаются на странные пиршества, во время которых,

298

согласно тщательно установленным обрядам, преисполненные раскаяния жертвы приносятся в жертву богу истории.

Прямое назначение этого обряда сводится к искоренению безразличия в вопросах веры. Это нечто вроде принудительной евангелизации. Закон, обеспечивающий преследование подозреваемых, сам же их и производит. А произведя, обращает в истинную веру[21]. В буржуазном обществе предполагается, что каждый гражданин одобряет его законы. В обществе объективной вины считается, что он должен их отрицать. Или по крайней мере должен в любой миг представить доказательства, что он их не осуждает. Виновность выражается там не в действиях, а в простом отсутствии веры, чем, кстати, объясняется внешняя противоречивость «объективной» системы. При капиталистическом строе человек, объявляющий себя нейтральным, считается объективно благосклонным к строю. Нейтральная позиция в Империи рассматривается как объективно враждебная по отношению к ее режиму. И в этом нет ничего удивительного. Если подданный Империи не верит в Империю, значит, он сам выбрал историческое уничтожение: он клевещет на историю, он богохульствует. Внешнего исповедания веры уже недостаточно; она должна стать основой жизни и деятельности человека, который, кроме того, должен быть постоянно готов к изменению ее догматов. При малейшем просчете его потенциальная виновность может стать объективной. Завершая историю на свой лад, революция не довольствуется расправой с любым проявлением бунтарства. Она стремится к тому, чтобы каждый человек, не исключая последнего раба, нес ответственность за то, что в мире существовал и продолжает существовать дух бунтарства. В этой наконец-то завоеванной и завершенной вселенной судилищ целые толпы виновных обречены без конца шагать к недостижимой невиновности под горьким взглядом великих инквизиторов. Власть в XX веке неотделима от чувства тоски.

Здесь завершаются поразительные странствия Прометея. Во всеуслышание заявляя о своей ненависти к богам и любви к человеку, он с презрением отворачивается от Зевса и нисходит к смертным, чтобы повести их на штурм

299

неба. Но люди слабы или трусливы: их необходимо сплотить. Они не любят откладывать наслаждения на завтра, они жаждут немедленного счастья: не отказавшись от жизненных услад, они не смогут стать великими. И вот Прометей в свой черед становится господином и наставником, сначала обучающим, а потом и повелевающим. Борьба не прекращается, а только ужесточается. Люди сомневаются в том, что Град солнца достижим, не верят в само его существование. Нужно спасти людей от опасности, таящейся в них самих. Герой объявляет им, что ему — ему одному — знаком этот Град. Те, кто продолжает сомневаться, будут изгнаны в пустыню, пригвождены к скалам, станут добычей жестоких стервятников. Другие побредут вслепую за своим задумчивым и одиноким наставником. Прометей становится божеством и единовластно царит над человеческим одиночеством. Но он унаследовал от Зевса только его одиночество и жестокость; он уже не Прометей, он превратился в Цезаря. Истинный, извечный Прометей принял обличье одной из его жертв. Вопль, дошедший до нас из глубины веков, до сих пор не смолкает в скифской пустыне.

Бунт и революция

Революция в области принципов убивает Бога в лице его наместника. Революция XX века убивает то, что осталось божественного в самих принципах, и освящает, таким образом, исторический нигилизм. Каковы бы ни были последующие пути развития этого нигилизма, единожды укоренившись во времени, вне всяких моральных правил, он воздвигает храм Цезаря. Избирать историю, и только историю, — значит высказаться в пользу нигилизма и против уроков самого бунта. Те, кто рискнул ринуться в историю во имя иррационального, говоря, что она лишена какого бы то ни было смысла, находят в ней рабство и террор и в конце концов оказываются в мире концлагерей. Те, кто ломится в нее, проповедуя абсолютный рационализм, находят то же рабство и террор и упираются в ту же лагерную систему. Фашизм желал учредить пришествие ницшеанского сверхчеловека. И тут же понял, что если Бог существует, он может быть кем и чем угодно, но прежде всего владыкой смерти. Если

300

человек хочет стать Богом, он должен присвоить себе право на жизнь и смерть других. Но, сделавшись поставщиком трупов и недочеловеков, он и сам превратился не в Бога, а в недочеловека, в гнусного прислужника смерти. Рациональная революция, в свою очередь, стремится реализовать предсказанного Марксом всечеловека. Но стоит принять логику истории во всей ее тотальности, как она поведет революцию против ее собственной высокой страсти, начнет все сильней и сильней калечить человека и в конце концов сама превратится в объективное преступление. Было бы несправедливо отождествлять цели фашизма и русского коммунизма. Фашизм предполагает восхваление палача самим палачом. Коммунизм более драматичен: его суть — это восхваление палача жертвами. Фашизм никогда не стремился освободить человечество целиком; его целью было освобождение одних за счет порабощения других. Коммунизм, исходя из своих глубочайших принципов, стремится к освобождению всех людей посредством их всеобщего временного закабаления. Ему не откажешь в величии замыслов. Но вполне справедливо отождествление их средств — политический цинизм оба они черпали из одного источника — морального нигилизма. Все происходило таким образом, словно потомки Штирнера и Нечаева поставили себе на службу потомков Каляева и Прудона. Сегодня нигилисты восседают на троне. Те мысли, что притязали на руководство нашим миром во имя революции, превратились в реальность идеологии соглашательства, а не бунта. Вот почему наше время является эпохой техники уничтожения — как тайного, так и явного.

Поддавшись нигилизму, революция отвернулась от собственных бунтарских истоков. Человек, ненавидевший смерть и бога смерти, отчаявшись в личном бессмертии, возжелал освободиться в бессмертии всего рода людского. Но до тех пор, пока коллектив не правит миром, пока род не воцарился, нужно еще умирать. Время поджимает, для убеждения нужен досуг, дружеские увещевания могут затянуться до бесконечности, — стало быть, террор остается кратчайшим путем к бессмертию. Но и эти крайние извращения вопиют о тоске по первозданным бунтарским ценностям. Современная революция, стремясь к отрицанию всякой ценности, уже сама по себе является ценност-

301

ным суждением. Посредством революции человек жаждет царства. Но к чему воцарение, если все на свете бессмысленно? К чему бессмертие, если жизнь предстает перед нами в чудовищном обличье? Кроме разве что самоубийства, абсолютно нигилистической мысли не существует, как нет и абсолютного материализма[22]. Уничтожение человека — лишь способ его утверждения. Террор и концлагеря — это крайние средства, к которым он прибегает, стремясь избавиться от одиночества[23]. Тяга к единству должна воплотиться хотя бы в общей могильной яме. Люди убивают друг друга во имя отрицания смертного удела, во имя всеобщего бессмертия. Но тем самым они как бы убивают самих себя, доказывая одновременно, что они не могут обойтись без человека; они утоляют свою ужасающую жажду братства. «У твари должна быть радость, а если ее нет, ей нужна другая тварь». Вот тогда-то и начинают рваться к власти те, кто не приемлет страданий бытия и смерти. «Одиночество — это власть», — писал Сад. Для тысяч одиночек, находящихся у власти, требуются другие люди, поскольку власть воплощается в страданиях другого. Террор — это последняя дань уважения, привносимая озверевшими одиночками идее всемирного братства.

Но всем своим небытием нигилизм стремится к бытию и этого достаточно, чтобы мир превратился в пустыню. Это неистовство наделило наше время омерзительным обличьем. Европа, родина гуманизма, стала родиной бесчеловечности. Но это — наше время, и вправе ли мы от него отрекаться? Если наша история — это наш ад, то мы не должны от него отворачиваться. Не закрывать глаза на этот кошмар, а взять на себя ответственность за него, чтобы преодолеть — силами тех, кто, вызвав в свое время этот кошмар, теперь считают себя вправе осудить его. Этот чертополох мог вырасти только на почве, густо унавоженной множеством беззаконий. На завершающем этапе схватки, в которую наша безумная эпоха втянула всех без разбора, враги остаются враждующими братьями. Даже уличив их в заблуждениях, мы не должны испытывать к ним ни презрения, ни ненависти: бедствия стали теперь нашей общей родиной, нашей землей обетованной.

Мы должны отвергнуть даже стремление к покою и миру, ибо оно равносильно оправданию беззакония. Тем,

302

кто привык оплакивать былые счастливые времена, не удастся скрыть своих подлинных целей: не к устранению нищеты они стремятся, а к тому, чтобы заткнуть ей рот. Но да будет благословенно наше время, когда нищета вопиет во всю глотку, не давая спать сытым! Еще де Местр говорил об «ужасной проповеди, которую революция читает королям». С еще большим пылом она продолжает читать ее теперешним бесчестным владыкам. Так вслушаемся же в эту проповедь. В каждом слове и в каждом деянии, даже преступном, таятся ростки новых ценностей, которые нам надлежит отыскать и явить миру. Будущее непредсказуемо; грядущее возрождение может и не наступить. Но даже если диалектика истории лжива и преступна, мир, поддавшись ложной идее, может в конечном счете реализовать себя даже в преступлении. Однако для нас эта уступка неприемлема: мы делаем ставку на возрождение.

Мы находимся перед выбором: возродиться или умереть. Противоречивость бунта дошла в данный миг до крайней точки, до самоотрицания; бунт должен либо погибнуть вместе с миром, который был им порожден, либо вновь обрести верность самому себе, а вместе с ней — новый порыв сил. Перед тем как идти дальше, необходимо разъяснить суть этого противоречия. Наши экзистенциалисты (в данный момент тоже находящиеся под властью историзма и его противоречий1) дают им не очень-то подходящее определение, говоря, что революция — это прогресс по отношению к бунту и что бунтовщик — не революционер. На самом же деле противоречия эти куда более конкретны. Каждый революционер — это в то же время и бунтовщик, а если он не является таковым, то превращается в полицейского и чиновника, в противника бунта. Но подлинный бунтовщик в конце концов неизменно ополчается против революции. Так что ни о каком прогрессе здесь говорить не приходится: обе ипостаси существуют одновременно, причем противоречия между ними беспрестанно растут. Каждый революционер

303

в конечном счете становится либо угнетателем, либо еретиком. В той чисто исторической вселенной, которую избрали себе бунт и революция, они оказываются перед одинаковой дилеммой: либо полицейский участок, либо сумасшедший дом.

На этом уровне история, как таковая, остается совершенно бесплодной. Сама по себе она не является источником ни ценностей, ни нигилизма. Но нельзя ли по крайней мере создать внеисторическую ценность в царстве вечной мысли? Это было бы равносильно оправданию исторической несправедливости и человеческой нищеты. Клевета на этот мир ведет к тому нигилизму, чье определение мы находим у Ницше. Мысль, порожденная одной лишь историей, равно как и та, что оборачивается против любой истории, лишает человека и средств, и смысла жизни. Первая толкает его к отчаянному вопросу: «Зачем жить?»; вторая — к проблеме: «Как жить?» Таким образом, история является необходимым, но недостаточным и побочным условием создания духовных ценностей. Ее нельзя считать ни отсутствием ценности, ни ценностью как таковой, ни даже материалом для создания ценности. Она — всего лишь одно из обстоятельств, при которых человек может, хотя бы смутно, уловить существование ценности, позволяющей ему судить историю. А бунт служит залогом этого существования.

Абсолютная революция предполагает абсолютную податливость человеческой природы, возможность низведения человека до уровня простой исторической силы. А бунт — это протест человека против его превращения в вещь, против его низведения к истории. Бунт — это утверждение общей для всех людей природы, не подвластной миру силы. История, разумеется, есть один из пределов человека, в этом смысле революционеры правы. Но бунтующий человек в свою очередь устанавливает некий предел истории. На этом пределе и зарождается предвестие новой ценности. Сегодняшняя цезарианская революция беспощадно борется с этим зарождением, ибо оно знаменует ее подлинный разгром и необходимость отречения от своих принципов. В 1950 году[24] судьбы мира уже не решаются, как это может показаться, в битве буржуазного и революционного способов производства: их конец будет одинаков. Они решаются в борьбе между силами

304

бунта и силами цезарианской революции. Восторжествовавшая революция при помощи своей полиции, своих судилищ и чисток пытается доказать, что человеческой природы не существует. Усмиренный бунт всеми своими противоречиями, страданиями, бесконечными поражениями и неустанной гордостью стремится обогатить, эту природу своей болью и надеждой.

«Я бунтую, следовательно, мы существуем», — говорил раб. Метафизический бунт изменил эту формулу: «Я бунтую, следовательно, мы одиноки» — этим определением мы живем и по сию пору. Но если мы одиноки под пустым небом, если мы обречены на неминуемую смерть, то можно ли утверждать, что мы и впрямь существуем? Задавшись этим вопросом, метафизический бунт в свое время попытался сделать бытие из видимости. После чего чисто исторические мыслители принялись утверждать, что бытие равнозначно деянию. Мы не существуем, — говорили они, — но мы должны существовать во что бы то ни стало. Наша революция — это попытка завоевания нового бытия посредством деяния, неподвластного никаким моральным законам. Вот почему эта революция обрекла себя на бытие ради истории, бытие в условиях террора. Человек с ее точки зрения есть сущее ничто, если он так или этак не добивается единодушного одобрения в истории. Именно тогда и был пройден последний предел, а бунт сначала предан, а потом логически уничтожен, ибо он в самом чистом своем выражении никогда не переставал подчеркивать существование некоего предела и утверждать двойственность нашей человеческой природы: вовсе не бунт повинен в тотальном отрицании всякого бытия. Он, напротив, говорил ему одновременно и «да» и «нет». Бунт — это отказ от какой-то части бытия во имя другой его части, которую он превозносит. И чем выше возносит, тем непримиримей отказ. В дальнейшем, когда бунт в своем исступлении и помрачении превращается во все или в ничто, когда он доходит до отрицания всякого бытия и человеческой природы, он отрекается от самого себя. Только тотальным отрицанием может он оправдать свой замысел тотального завоевания. Но утверждение предела, утверждение достоинства и красоты, присущих всем людям, влечет за собой необхо-

305

димость распространить эту ценность на все и вся и продолжать путь к единству, не отрекаясь от своих первооснов. В этом смысле бунт, в своей первозданной подлинности, не является оправданием какой бы то ни было исторической мысли. Бунт притязает на единство, историческая революция — на тотальность. Бунт исходит из отрицания, опирающегося ha утверждение; революция исходит из абсолютного отрицания и обрекает себя на всевозможные виды рабства ради утверждения, достижимого лишь в конце времен. Бунт созидателен, революция нигилистична. Бунт призван созидать ради все большего прироста бытия, революция вынуждена производить ради все большего отрицания. Историческая революция обречена трудиться, надеясь когда-нибудь обрести бытие, но эта надежда постоянно ее обманывает. Даже единодушного согласия недостаточно для обретения бытия. «Повинуйтесь», — говорил своим подданным Фридрих Великий (179). А умирая, вздохнул: «Я устал управлять рабами». Чтобы избежать столь абсурдной судьбы, чтобы вернуться к творческим истокам бунта, революция должна отречься от своих принципов, от нигилизма и чисто исторических ценностей. Она не может стать созидательным началом, не подчинившись известным законам, моральным или метафизическим, способным уравновесить бред истории. Презрение революции к показной и лживой морали буржуазного общества вполне оправдано. Но ее безумие заключается в распространении этого презрения на любое требование морали. В самих ее истоках, в глубочайших ее устремлениях таятся отнюдь не формальные правила, которые могли бы служить ей руководством к действию. И в самом деле, бунт твердит ей и будет твердить все громче, что деяние необходимо не для того, чтобы когда-нибудь прийти к существованию, которое в глазах остального мира сводится к покорности, а ради того еще смутного бытия, которое таится в самом бунтарском порыве. Это правило не является ни формальным, ни всецело зависящим от истории, что мы и постараемся доказать, рассматривая его в чистом виде, при анализе художественного творчества. А пока заметим только, что к формулам метафизического бунта «Я бунтую, следовательно, мы существуем» и «Я бунтую, следовательно, мы одиноки»

306

бунт, вступивший в распрю с историей, добавляет, что, вместо того чтобы убивать и умирать во имя созидания бытия, каковым мы не являемся, мы должны жить и животворить ради созидания того, чем мы являемся.

БУНТ И ИСКУССТВО

Искусство также принадлежит к тем явлениям, которые одновременно превозносят и отрицают. «Ни один художник не терпит действительности», — говорил Ницше. Это верно; но верно и то, что ни один художник не может без нее обойтись. Творчество — это тяга к единению и в то же время отрицание мира. Но оно отрицает мир за то, чего ему недостает, во имя того, чем он хотя бы иногда является. Бунт предстает здесь по ту сторону истории, в чистом состоянии, в своей первозданной сложности. Поэтому искусство может окончательно прояснить для нас смысл бунта.

Заметим, однако, что все революционные реформаторы относились к искусству враждебно[25]. Платон в этом отношении еще довольно умерен. Он лишь не доверяет двусмысленной роли языка и изгоняет из своего государства поэтов, но в остальном ставит красоту выше мира. А современное революционное движение совпало с затянувшимся судилищем над искусством. Реформация избрала мораль и изгнала красоту. Руссо видел в искусстве порчу, привносимую обществом в природу. Сен-Жюст метал громы и молнии против зрелищ и в прекрасной программе, написанной для «Праздника Разума», выражал желание, чтобы богиню Разума олицетворяла в нем особа «скорее добродетельная, нежели красивая». Французская революция не породила ни одного художника, но лишь блестящего журналиста Демулена (180) и подпольного писателя Сада. Единственный подлинный поэт той эпохи был гильотинирован (181). Единственный большой прозаик бежал в Лондон и стал поборником христианства и легитимизма (182). Чуть позднее сенсимонисты потребовали, чтобы искусство было «общественно полезным». Формула «искусство ради прогресса» стала в XIX веке общим местом, ею прельстился даже Гюго[26], так и не сумев,

307

впрочем, сделать ее убедительной. Только Валес (183) ухитрился изрыгнуть проклятия по адресу искусства тоном, придающим им определенную вескость.

В том же тоне рассуждали и русские нигилисты. Писарев проповедовал пренебрежение к эстетическим ценностям во имя ценностей прагматических. «Лучше быть русским сапожником, чем русским Рафаэлем». Пара сапог для него полезней Шекспира. Нигилист Некрасов, будучи крупным и скорбным поэтом, утверждал, однако, что он предпочел бы кусок сыра всему Пушкину. Всем известны, наконец, взгляды Толстого, подвергшего искусство своего рода «отлучению». Революционная Россия в конце концов повернулась спиной ко всем этим Венерам и Аполлонам, перевезенным по воле Петра Великого в Летний сад Петербурга и еще сохранившим на своем мраморе позолоту итальянского солнца. Нищета иногда отворачивается от невыносимых для нее образов счастья.

Не менее суровой в своих обвинениях была и немецкая идеология. Согласно революционным толкователям «Феноменологии духа», в обществе всеобщего примирения не остается места для искусства. Красота будет переживаться, но не воплощаться в образах. Чисто рациональная действительность, и только она, утолит все человеческие потребности. Критика формализма и уводящих от действительности ценностей естественным образом распространяется и на искусство. Искусство, по мнению Маркса, не живет вне времени, оно определяется своей эпохой и отражает ценности правящих классов. Существует, стало быть, только одно революционное искусство, а именно то, которое поставило себя на службу революции. А создавая красоту вне истории, искусство противопоставило бы себя единственно рациональному ее усилию, направленному к превращению самой истории в абсолютную красоту. Русский сапожник, осознавший свою роль в революционном движении, становится подлинным создателем окончательной красоты. Что в сравнении с ними Рафаэль, творивший лишь мимолетную красоту, которая к тому же станет непонятной для нового человека!

Маркс, однако, задается вопросом, как эта греческая красота может еще оставаться прекрасной и для нас. И отвечает, что она является отражением наивного детства человечества и что мы, взрослые, отдыхаем от наших

308

битв, вспоминая об этом детстве (184). Но каким образом могут оставаться для нас прекрасными шедевры итальянского Возрождения, живопись Рембрандта, китайское искусство? Не важно! Судилище над искусством вступило в решающую фазу и продолжается теперь при стыдливом пособничестве самих художников и интеллектуалов, вынужденных клеветать на свое искусство и свой разум[27]. И в самом деле, ведь в этой схватке между Шекспиром и сапожником Шекспира и красоту клянет отнюдь не сапожник, а тот, кто продолжает читать Шекспира и вовсе не собирается тачать сапоги; впрочем, в этом занятии он никогда бы и не преуспел. Художники нашего времени похожи на кающихся дворян России XIX века; и тех и других извиняет только их больная совесть. Простые и необходимые формы смирения попираются здесь теми, кто хотел бы отложить до конца времен и саму красоту, а пока лишить все человечество, не исключая и сапожников, той духовной пищи, которой не пренебрегают они сами.

У этого аскетического безумства есть, однако, свои основания, которые, по меньшей мере, небезынтересны для нас. Они являются отражением в эстетическом плане уже описанной нами борьбы между революцией и бунтом. Во всяком бунте кроются метафизическое требование единства, невозможность его достижения и потребность в создании заменяющей его вселенной. Бунт с этой точки зрения — созидатель вселенной. Это также является определением искусства. Требование бунта, по правде сказать, может считаться эстетическим. Все бунтарские мысли, как мы видели, воплощались либо в риторике, либо в образах замкнутой вселенной. Городские стены у Лукреция, монастыри и зарешеченные замки у Сада, острова, романтические утесы и одинокие вершины у Ницше, первобытный океан у Лотреамона, парапеты у Рембо, грозные твердыни, возрождающиеся после налета цветовой грозы у сюрреалистов, образы тюрьмы, разделенной надвое страны, концлагеря, империи свободных рабов — все это на свой лад воплощает ту же тягу к цельности и единству. Вот над этими замкнутыми мирами человек наконец-то может царствовать; они познаваемы.

То же движение мы находим во всех видах искусства. Художник переделывает мир по своему усмотрению. Сим-

309

фонии природы не знают органных фермат. Мир никогда не безмолвствует; даже в молчании он вечно повторяет одни и те же ноты, отзываясь на исходящие от нас вибрации. Но доступные нам звуки редко складываются в аккорд и никогда — в мелодию. Однако музыка существует и там, где кончаются симфонии, где мелодия придает форму звукам, которые сами по себе ею не обладают, где, наконец, особое расположение нот выявляет в природном беспорядке некий лад, потребный для души и духа.

«Я все больше и больше верю, — писал Ван Гог, — что Господа нельзя судить по сотворенному им миру. Это всего лишь неудачный набросок». Каждый художник стремится переписать этот набросок, придать ему недостающий стиль. Величайшее и самое честолюбивое из всех искусств — скульптура упорно старается закрепить в рамках трех измерений зыбкую человеческую фигуру, придать хаосу жестов единство великого стиля. Скульптура не гнушается правдоподобием, более того — она нуждается в нем. Но не стремится к нему во что бы то ни стало. Целью ее поисков в эпоху расцвета являются жест, выражение лица или взгляд, в которых отразятся все жесты, все взгляды мира. Ее суть не в подражании, а в стилизации, она призвана замкнуть в осмысленном выражении мимолетное неистовство тел или бесконечную изменчивость поз. Только таким образом ей удается украсить фронтоны шумных городов образцовыми, типичными образами, которые способны хотя бы на миг унять снедающее людей лихорадочное возбуждение. Отвергнутый любовник может и сегодня всматриваться в греческих кор, стараясь уловить не подвластное никакому распаду очарование женского лица и тела.

Суть живописи также состоит в отборе. «Даже гений, — писал Делакруа, размышляя о своем виде искусства, — это всего лишь дар обобщения и отбора». Выбирая сюжет, художник делает первый шаг к его закреплению. Пейзажи зыблются, исчезая из памяти, или заслоняют друг друга. Вот почему пейзажист или мастер натюрмортов выделяет из пространства и времени то, что обычно меняется вместе с освещением, теряется в бесконечной перспективе или исчезает под напором других цветовых оттенков. Первая забота пейзажиста состоит в кадрировке полотна.

310

Исключая, он в то же время отбирает. Сходным образом сюжетная живопись изолирует в пространстве и во времени то, что обычно сливается с другим действием. Затем художник приступает к закреплению изображения. Произведения великих живописцев, таких, как Пьеро делла Франческо, кажутся мгновенно застывшими изображениями, словно схваченными на лету. Все их персонажи словно бы продолжают жить, став в то же время бессмертными, в этом и состоит чудо искусства. Столетия спустя после своей смерти «Философ» Рембрандта, окутанный светом и тенью, все еще продолжает размышлять над той же проблемой.

«Пустая эта штука — живопись, прельщающая нас сходством с предметами, которые сами по себе не способны нас прельстить». Цитируя эту знаменитую мысль Паскаля, Делакруа не без основания заменяет прилагательное «пустая» на «странная». Эти вещи не способны прельстить нас потому, что мы их не видим; они сокрыты от нас и распадаются в вечном становлении. Кто видел руки палача во время бичевания Христа, кто всматривался в маслины на обочине крестного пути? Но вот они изображены на картине, вырваны из бесконечной череды страстей господних, и муки Христа, запечатленные в этих прекрасных и яростных образах, снова вопиют к нам среди холодных музейных залов. Стиль живописца определяется этим взаимопроникновением природы и истории, этим настоящим, неотделимым от вечного становления. Искусство без видимых усилий осуществляет то примирение частного со всеобщим, о котором мечтал Гегель. Быть может, именно поэтому эпохи, ошалело рвущиеся к единству, — а мы живем в одну из таких эпох — обращаются к первобытному искусству, где особенно сильна стилизация, особенно выразительна тяга к единству. Самые яркие примеры стилизации всегда совпадают с началом и концом художественной эпохи: именно стилизацией объясняется вся сила отрицания и преобразования, которая вздыбила современную живопись в ее необузданном порыве к бытию и цельности. В незабываемой жалобе Ван Гога звучат гордыня и отчаяние всех художников: «Я могу в жизни, да и в живописи тоже, обойтись без Господа Бога. Но мое страждущее «я» не может обойтись без

311

чего-то, превышающего это «я», без того, что является моей жизнью, моей способностью творить».

Но бунт художника против действительности, тут же вызывающей подозрения со стороны тоталитарной революции, чреват тем же утверждением, что и неосознанный бунт угнетенного. Революционный дух, порожденный всеобщим отрицанием, инстинктивно чувствует, что в искусстве кроме отказа есть еще и утверждение; что действие в нем может быть уравновешено созерцанием, несправедливость — красотой и что в некоторых случаях красота способна сама по себе стать безжалостной несправедливостью. Так что никакое искусство не способно жить голым отрицанием. Подобно тому как любая мысль, вроде бы даже ничего не значащая, что-то значит, имеет смысл и бессмысленное искусство. Человек может позволить себе ополчиться на всеобщую мировую несправедливость и потребовать всеобщей справедливости, единственным творцом которой станет он сам. Но он не вправе утверждать, что все в мире безобразно. Чтобы творить красоту, он должен отрицать действительность и в то же время восхищаться некоторыми ее сторонами. Искусство спорит с действительностью, но не избегает ее. Ницше мог отвергать любую трансцендентность, моральную или божественную, говоря, что она равнозначна клевете на этот мир и на эту жизнь. Но, быть может, существует и некая живая трансцендентность, чья красота побуждает нас любить этот ограниченный и смертный мир, предпочитать его любому другому. Таким образом, искусство приобщает нас к истокам бунта в той мере, в какой оно наделяет формой ценности, неуловимые в потоке вечного становления, но зримые для художника, который хочет похитить их у истории. Чтобы лишний раз в этом убедиться, поговорим о той форме искусства, которая призвана вторгнуться в процесс становления, придав ему тем самым недостающую форму, — об искусстве романа.

Роман и бунт

С известной точки зрения литературу можно разделить на соглашательскую — она, грубо говоря, относится к древности и классике, и диссидентскую, порожденную Новым временем. Нетрудно заметить, что в первой из них

312

роман был редкостью. Почти все его образцы вдохновлены не действительностью, а фантазией, вспомним хотя бы «Эфиопику» и «Астрею» (185). В сущности, это сказки, а не романы. Во второй, напротив, появляется подлинный жанр романа, не перестающий развиваться и обогащаться вплоть до наших дней наряду с критическим и революционным движением. Роман зарождается одновременно с духом мятежа и выражает — в эстетическом плане — те же мятежные устремления.

«Вымышленная история, написанная прозой» — так определяется роман в словаре Литтре. Только-то и всего? Некий католический критик — я имею в виду Станислава Фюме — ставит вопрос иначе: «Искусство, какова бы ни была его цель, всегда является греховным соперничеством с Богом»[28]. И в самом деле, говорить о романе как о соперничестве с Богом куда уместнее, чем о конкуренции в гражданском обществе. Тибоде высказывал сходную мысль применительно к творчеству Бальзака: «Человеческая комедия» — это «Подражание Богу-отцу». Целью великой литературы является, скорее всего, создание своего рода замкнутых вселенных, населенных типичными образами. Западная литература в своих великих творениях не ограничивается описанием повседневной жизни. Она беспрестанно стремится к великим образам, способным воспламенить наше воображение и увлечь нас за собой.

Тот, кто пишет или читает романы, занимается, в сущности, странным делом. Что за нужда, что за необходимость придумывать истории, построенные на новых сочетаниях подлинных фактов? Если бы даже обычный ответ, объясняющий эту странность удовольствием, получаемым писателем и читателем, был верен, то и тогда следовало бы спросить себя, отчего большинство людей питает такой интерес к выдуманным историям и получает от них удовольствие. Революционная критика заклеймила «чистый» роман как бегство ленивого воображения от действительности. В просторечии, в свою очередь, «романом» называется неуклюжий вымысел заурядного журналиста. А несколько лет тому назад от девушек требовалось, чтобы они, вопреки всякой действительности, были «романтическими». Под этим подразумевалось, что эти идеальные создания не должны иметь никакого понятия о реальной жизни. Словом, всегда считалось, что романти-

313

ческий идеал отделен от жизни, которую он приукрашивает, в той же мере, в какой искажает. Итак, самый обычный и самый распространенный взгляд на искусство романа видит в нем попытку бегства от действительности. Обывательский здравый смысл сходится в этом отношении с революционной критикой.

Но от чего мы убегаем с помощью романа? От действительности, которая кажется нам чересчур гнетущей? Но ведь и счастливые люди читают романы, в то время как избыток лишений отбивает охоту к чтению. Кроме того, вымышленная вселенная не столь наглядна и весома, как та, где нам денно и нощно приходится отбивать натиск существ из плоти и крови. Отчего же, однако, Адольф кажется нам куда более знакомым, чем Бенжамен Констан, а граф Моска (186) убеждает сильнее присяжных моралистов? Однажды Бальзак закончил долгое рассуждение о политике и судьбах мира такими словами: «А теперь вернемся к более серьезным вещам». Под ними он подразумевал свои романы. Невозможно объяснить бегством от действительности неоспоримую серьезность создаваемого романистами мира и наше стремление принять всерьез бесчисленные мифы, вот уже два столетия предлагаемые нам романическим гением. Романическое творчество, бесспорно, предполагает известное отрицание действительности. Но отрицание это нельзя назвать простым бегством. Нужно ли видеть в нем тягу к уединению той прекрасной души, которая, согласно Гегелю, разочаровавшись в реальном мире, создает для себя мир иллюзорный, где царит одна только мораль? Однако назидательный роман остается вдалеке от большой литературы, и даже лучший из этих «розовых» романов, «Поль и Виргиния» (187), произведение по сути своей слезливое, не способен принести нам утешения.

Противоречие состоит в нижеследующем: отвергая реальный мир, человек вовсе не стремится бежать от него. Люди цепляются за мир и в подавляющем большинстве не спешат с ним расставаться. Эти диковинные существа, чувствующие себя изгнанниками на собственной родине, не только не стремятся забыть о мире, но, напротив, терзаются от желания обладать им все в большей и большей степени. За исключением мигов озарения, приоткрывающих всю полноту бытия, действительность предстает

314

перед ними незавершенной. Их деяния ускользают от них, растворяясь в иных деяниях, а затем, приняв неожиданные обличья, вершат над ними суд и бегут, как воды от губ Тантала (188), к неведомым устьям. Разведать эти устья, обуздать течение потока, постичь, наконец, собственную жизнь как судьбу — вот истинная цель людей, томящихся на собственной родине. Но это прозрение, которое хотя бы мысленно могло примирить их с самими собой, допытывается ими разве что в тот краткий миг, когда наступает смерть, подводящая итог всему. Чтобы хоть однажды ощутить свое бытие в мире, нужно быть готовым к бесповоротному небытию.

Отсюда берет начало злосчастное чувство зависти, испытываемое множеством людей по отношению к чужим жизням. Глядя на эти жизни со стороны, мы наделяем их цельностью и единством, которые не присущи им на самом деле, но кажутся неоспоримыми стороннему наблюдателю. Он видит только линию их вершин, не задумываясь о мелочах, которые подтачивают их основания. И тогда мы пытаемся воплотить эти существования в искусстве. Мы самым элементарным образом романизируем их. В этом смысле каждый стремится превратить собственную жизнь в произведение искусства. Мы хотим, чтобы любовь длилась вечно, хотя знаем, что это невозможно; а если даже каким-то чудом она и длится всю жизнь, то все равно остается недовершенной. Движимые этим ненасытным стремлением к беспредельности во времени, мы, быть может, лучше поняли бы смысл земных страданий, знай мы страдания вечные. Возможно, что сильные духом люди подчас ужасаются не столько страданиям как таковым, сколько тому, что они не вечны. За неимением безмерного счастья бесконечные страдания могли бы по крайней мере стать нашей судьбой. Но нет, даже самым страшным нашим мытарствам положен предел. В один прекрасный день, уже вконец отчаявшись, мы вдруг ощущаем необоримую жажду жизни, которая возвещает нам, что все кончено и что в страдании заключено не больше смысла, чем в счастье.

Страсть к обладанию — это всего лишь одна из форм стремления к беспредельности во времени; именно она порождает бессильный бред любви. Ни об одном существе, даже самом любимом и отвечающем нам еще более

315

сильной любовью, невозможно сказать, будто мы им обладаем. На этой жестокой земле, где любовники всегда рождаются врозь и часто умирают порознь, полное обладание любимым существом, абсолютное слияние в течение всей жизни выглядит непосильным требованием. Страсть к обладанию до такой степени ненасытна, что может пережить и саму любовь. Любить в таком случае — значит только обесплотить любимое существо. Постыдные страдания одинокого любовника объясняются тогда не столько сознанием того, что он больше не любим, сколько мыслью о том, что предмет его любви еще может и должен любить кого-то. В предельном случае каждый человек, снедаемый безумной страстью к беспредельности во времени и к обладанию, желает существам, которые он любил, бесплодия и смерти. Это и есть подлинный бунт. Кто хоть раз в жизни не требовал от всего сущего абсолютной девственности, изнемогая при этом от невыполнимости своего желания, кто, без конца терзаясь тоской по абсолюту, не губил себя попытками любить вполсилы, — тому не понять реальности бунта и его всесокрушающей ярости. Но сущее извечно ускользает от нас, как и мы от него, оно лишено четких очертаний. С этой точки зрения жизнь бессильна. Она не более чем движение, безуспешно пытающееся угнаться за собственной формой. И раздираемый этими противоречиями человек столь же тщетно ищет форму, обозначающую пределы, в которых он чувствовал бы себя царем. Если бы хоть одно живое существо имело собственную форму, человек примирился бы с миром.

Нет в нем существа, которое, достигнув элементарного уровня сознания, не изнемогало бы в поисках формул или положений, которые придали бы его существованию недостающую цельность. Тщеславие и действие, денди и революционер — все стремится к цельности ради бытия — бытия в этом мире. Подобно тому как в трогательных и жалких последках любви один из партнеров подолгу ищет слово, жест или ситуацию, которые превратят его любовное приключение в законченную и точно сформулированную историю, каждый из нас пытается придумать или отыскать для себя ключевое слово. Нам недостаточно жить; нам надо, не дожидаясь смерти, обрести судьбу. Стало быть, мы вправе сказать, что человек имеет понятие

316

о мире лучшем, чем тот, в котором он живет. Но «лучший» в данном случае не значит «иной», а только более цельный. Желание, что возносит наше сердце над раздробленным миром, от которого оно, однако, не в силах целиком оторваться, является желанием единства. Оно выливается не в банальное бегство, а в упорство притязания. Любое человеческое усилие, будь оно религией или преступлением, в конечном счете повинуется этому безрассудному желанию, состоящему в том, чтобы придать жизни отсутствующую у нее форму. Тот же порыв, что может быть направлен на преклонение перед небесами или на уничтожение человека, приводит и к романическому творчеству, которому передается вся его серьезность.

И в самом деле, что такое роман, как не та вселенная, где действие обретает свою форму, где звучат ключевые слова, люди открывают друг другу свои души и каждая жизнь принимает обличье судьбы?1 Мир романа — это не что иное, как поправка, внесенная в реальный мир согласно подспудным желаниям человека. Ибо это тот же самый мир, в котором мы живем, с его горем, ложью, любовью. У его героев — наш язык, наши слабости, наши сильные стороны. Их вселенная не более прекрасна и поучительна, чем наша. Но они, в отличие от нас, познают свою судьбу до конца. Нет более потрясающих образов, чем те, в которых воплощены люди, исчерпавшие свою страсть до предела, — Кириллов, Ставрогин, мадам Грослен, Жюльен Сорель или принцесса Клевская. Нам не по плечу их мерки, ибо они доводят до конца то, что мы никогда не в силах завершить.

Госпожа Лафайет (189) создала «Принцессу Клевскую» на основе собственного животрепещущего опыта. С одной стороны, она сама и есть эта принцесса, с другой — ни в коей мере. Разница между ними в том, что госпожа Лафайет не удалилась в монастырь и никто из ее окружения не зачах от любви[29]. Нет сомнения, что она испытала по крайней мере самые душераздирающие моменты этой ни с чем не сравнимой страсти. Но в жизни страсть

317

осталась без завершения, и мы никогда не узнали бы о ее финале, если бы госпожа Лафайет, изжив ее в реальности, не прочертила своим бесподобным пером дальнейшую траекторию этой любви. Равным образом нет более романтичной и прекрасной истории, чем история Софии Тонской и Казимира из «Плеяд» Гобино (190). София, женщина чувствительная и красивая, — как тут не вспомнить слова Стендаля о том, что только женщины с незаурядным характером могли бы сделать его счастливым, — вынуждает Казимира признаться ей в любви. Привыкнув к постоянному обожанию, она теряет терпение в обществе этого человека, который видит ее каждый день и тем не менее не выходит за рамки оскорбительного для нее равнодушия. Итак, Казимир признается ей в любви, но делает это тоном судебного показания. Да, он изучил Софию, он знает ее не хуже, чем самого себя, и он уверен, что эта любовь, без которой он не может жить, лишена будущего. Он решает поведать Софии о своей безнадежной страсти, перевести на ее имя все свое состояние, в котором она, будучи обеспеченной, вовсе не нуждается, а затем выговорить себе скромный пенсион, который позволил бы ему поселиться в предместье выбранного наугад города (им оказалась Вильна) и прозябать там в нищете, ожидая смертного часа. Казимир понимает, впрочем, что получение от Софии средств, необходимых для поддержания жизни, является уступкой единственной человеческой слабости, которую он может себе позволить; кроме того, он просит позволения время от времени отсылать ей в конверте с ее именем чистый лист бумаги. Поначалу София негодует, впадает в замешательство, затем ее охватывает грусть, и в конце концов она принимает предложение Казимира; все происходит именно так, как он предвидел. Казимир умирает в Вильне от своей меланхолической страсти. Действие романа, таким образом, обладает собственной логикой. Занимательная история немыслима без той безупречной связности, которой нет места в реально переживаемых событиях, но часто встречающейся в сновидениях, основанных на действительности. Если бы Гобино сам отправился в Вильну, он либо истомился бы там от скуки и вернулся, либо постарался бы устроиться там так, чтобы жить в свое удовольствие. А Казимиру неведома ни тяга к переменам, ни надежда

318

на выздоровление. Он идет до конца, подобно Хитклифу, который стремился к смерти, чтобы поскорее добраться до преисподней.

Итак, перед нами воображаемый мир, представляющий собой, однако, поправку к миру реальному, — мир, где страдание может при необходимости продолжаться до самой смерти, где страсть никогда не превращается в развлечение, где люди охвачены навязчивыми идеями и навсегда привязаны друг к другу. В романе человек наконец-то придает самому себе форму и достигает успокоительного предела, который недоступен ему в жизни. Роман кроит судьбу по заранее приготовленной мерке. Таким образом, он соперничает с творением Бога и, хотя бы временно, торжествует над смертью. Подробный анализ самых знаменитых романов, производимый каждый раз с соответствующей точки зрения, показал бы, что суть романа состоит в беспрестанных и целенаправленных попытках автора внести исправления в свой собственный жизненный опыт. Не преследуя ни моральных, ни чисто формальных целей, эти исправления направлены прежде всего к достижению цельности и единства и тем самым свидетельствуют о некой метафизической потребности. В этом смысле роман — это прежде всего интеллектуальное упражнение, служащее подспорьем для тоскующего или бунтующего чувства. Эти поиски цельности можно обнаружить при рассмотрении французского аналитического романа, а также у Мелвилла, Бальзака, Достоевского и Толстого. Но нам будет достаточно беглого сопоставления двух крайних тенденций романического мира, представленных, с одной стороны, творчеством Пруста, а с другой — американским романом последних лет.

Американский роман1 тщится обрести цельность, либо сводя человека к его наипростейшей сути, либо изображая только его внешние реакции и поведение. Он не отбирает чувства или страсти, чтобы затем превратить их в яркие образы, как это делается в наших классических романах. Он отказывается от анализа, от поиска основных психологических пружин, которые объясняют

319

и подытоживают поведение персонажа. Вот почему цельность этого романа можно считать только цельностью освещения. Его техника состоит во внешнем описании людей, в безучастном изображении их поступков, в воспроизведении их речей, вплоть до повторений1, без всяких комментариев, в таком, наконец, подходе к людям, когда считается, что они способны полностью выразить себя в повседневных машинальных действиях. На таком машинальном уровне люди и впрямь похожи друг на друга; этим и объясняется диковинная особенность их мирка, где все персонажи кажутся взаимозаменяемыми даже с точки зрения их физических особенностей. Эта техника называется реалистической разве что по недоразумению. Не говоря уже о том, что реализм, как мы это увидим, сам по себе является невразумительным понятием, нет сомнения, что этот романический мир стремится не к простому и честному воспроизведению действительности, а к весьма произвольной ее стилизации. Он калечит действительность, но делает это намеренно. Таким образом достигается цельность низшего порядка, вернее, не цельность, а нивелировка людей и мира. Похоже, что, с точки зрения этих романистов, именно внутренняя жизнь лишает цельности человеческие поступки и отчуждает людей друг от друга. Это подозрение справедливо лишь отчасти. Ведь бунт, являющийся основой данного вида искусства, стремится обрести цельность, исходя именно из этой внутренней реальности, а не отрицая ее. Отрицать ее целиком — значит обращаться не к живому, а к воображаемому человеку. Черный роман — это в то же время и роман розовый, с которым его роднит формальная пустота. Тот и другой поучают на свой манер2. Телесная жизнь, сведенная к самой себе, парадоксальным образом порождает абстрактную и бесплотную вселенную, которая, в свою очередь, беспрестанно отрицается действительностью. Этот лишенный внутренней жизни роман, чьи персонажи просматриваются как бы сквозь стекло, вполне.

320

логично доходит до того, что избирает своими единственными героями так называемых «средних людей», а в сущности выводит на сцену патологические типы. Этим объясняется изрядное число полоумных, встречающихся в этой вселенной. Полоумный — идеальное действующее лицо в такого рода опусах, ибо вся его суть целиком определяется поведением. Он — символ безнадежного мира, где несчастные автоматы продолжают машинально цепляться за жизнь, мира, который был создан американскими романистами как попытка яростного, но бессильного протеста против современной действительности.

Что же касается Пруста, то он задался целью создать на основе упорного изучения действительности некий замкнутый и единственный в своем роде мир, который принадлежал бы только ему и знаменовал его победу над бренностью вещей и над смертью. Но он пользовался совсем иными средствами. Они заключаются прежде всего в пристальном отборе, в любовном коллекционировании счастливых мгновений, которые романист отыскивает в тайниках своего прошлого. Необозримые мертвенные пространства оказываются, таким образом, выброшенными из жизни, поскольку они не оставили о себе воспоминаний. Если мир американского романа — это мир людей, пораженных беспамятством, то мир Пруста — это сплошная память. Речь идет о самом привередливом и требовательном виде памяти, который отвергает раздробленность реального мира и которому достаточно запаха старых духов, чтобы воссоздать тайну канувшего в прошлое и вечно юного мира. Избрав внутреннюю жизнь, а в этой жизни — самую сокровенную ее сердцевину, Пруст восстал против того, что в реальности обречено на забвение, то есть против машинального и слепого мира. Но это неприятие реальности не означает ее отрицания. Пруст не совершает промаха, обратного тому, который встречается в американском романе, он не отвергает машинального. Он объединяет в единое и высшее целое утраченные воспоминания и теперешние ощущения, боль в только что вывихнутой ноге и минувшие счастливые Дни.

Нелегко вернуться в те места, где ты был счастлив в юности. Девушки в цвету вечно смеются и щебечут на

321

морском берегу, но тот, кто любуется ими, мало-помалу лишается права любить их, а они в свою очередь теряют возможность быть любимыми. Именно такой вид меланхолии свойствен Прусту. Она была в нем достаточно сильна, чтобы отвергнуть все бытие целиком. Но пристрастие к лицам и свету привязывало его к этому миру. Он не мог допустить, чтобы часы благодатной праздности были для него утрачены навсегда. Он решил воскресить их и вопреки смерти доказать, что прошлое в конце времен превращается в нетленное настоящее, куда более подлинное и полновесное, чем оно было в начале. Именно поэтому столь важную роль в «Утраченном времени» играет психологический анализ. Истинное величие Пруста в том, что он описал не утраченное, а обретенное время, собирающее воедино раздробленный мир и облекающее его новым смыслом на самой грани распада. Его нелегкая победа накануне смерти — свидетельство того, что он сумел посредством памяти и разума уловить в быстротекущем потоке форм трепетные символы человеческого единства. Самый гордый вызов, который произведения такого порядка могут бросить мирозданию, состоит в том, что они предстают перед ним как единое целое, как замкнутые в себе и однородные миры. Этим определяются сочинения, которым чуждо раскаяние.

Можно было бы сказать, что мир Пруста — это обезбоженный мир. Но если это и верно, то не потому, что в нем никогда не заходит речь о Боге, а потому, что он претендует на некое самоценное совершенство и пытается придать вечности человеческое обличье. «Обретенное время», по крайней мере в своем идеале, — это вечность без бога. С этой точки зрения роман Пруста выглядит как одна из самых значительных и всеобъемлющих попыток бунта человека против своего смертного удела. Он служит примером того, как романическое искусство переделывает само мироздание в том виде, в каком оно предстает перед нами и заслуживает отвержения. По крайней мере один из аспектов этого искусства заключается в том, что оно становится на сторону твари в ее споре с творцом. А взглянув глубже, видишь, что оно берет себе в союзники красоту мира или человека, выступая против сил смерти и забвения. Именно поэтому его бунт обретает творческий характер.

322

Бунт и стиль

Истолкованием, которое художник навязывает действительности, он утверждает силу своего отрицания. Но то, что остается от действительности в создаваемой им вселенной, свидетельствует о его согласии хотя бы с той частью реального, которую он выводит из потемок становления на свет творчества. В крайних случаях, когда отрицание абсолютно, реальность изгоняется полностью, и мы получаем чисто формалистические произведения. Если же по причинам, часто не имеющим отношения к искусству, художник предпочитает восторгаться грубой реальностью, мы будем иметь дело с реализмом. В первом случае первозданный творческий порыв, в котором неразрывно слиты бунт и примирение, ущемлен в пользу отрицания. Это бегство формалиста от действительности, столь частое в нашу эпоху, имеет заведомо нигилистическое происхождение. Во втором случае художник пытается изобразить мир во всей его полноте, но за счет отказа от всякой точки зрения. Таким образом он выражает свою потребность в единстве, пусть даже в единстве вырожденном.

Но при этом он отрекается от первейшего принципа всякого художественного творчества. Ради более полного отрицания относительной свободы творческого сознания он утверждает непосредственно данную тотальность мира. В обоих случаях творческий акт сам себя изживает. Первоначально он отрицал всего лишь одну из сторон действительности, в то же время утверждая другую. Затем он либо отбрасывает всю действительность целиком, либо утверждает только ее, каждый раз отрекаясь от самого себя в абсолютном отрицании или в абсолютном утверждении. Из этого явствует, что наш анализ в эстетическом плане совпадает с тем, который уже был произведен в плане историческом. Но подобно нигилизму, который в конце концов не может обойтись без моральных ценностей, и материализму, который при самоосмыслении неизбежно вступает в противоречие с самим собой, понятия формального и реалистического искусства являются абсурдными. Никакое искусство не может полностью отречься от реальности. Горгона, без сомнения, существо целиком вымышленное, но ее лик и обвивающие его змеи существуют

323

в природе. Сколько бы формализм ни старался избавиться от реального содержания, его стараниям все-таки есть предел. Даже чисто геометрические композиции, в которые превращается подчас абстрактное искусство, заимствуют у реального мира его цветовые и перспективные соотношения. Подлинный формализм равнозначен творческой немоте. Но и реализм не может обойтись без какого-то минимума произвола и толкования. Самая лучшая фотография искажает действительность, ибо порождается выбором и ставит пределы тому, что в реальности их не имеет. Художник-реалист и художник-формалист ищут единство там, где его нет, — в грубой реальности или в творческом воображении, посягающем на полное отрицание реальности. Напротив, подлинное единство в искусстве возникает лишь в процессе преображения, навязываемого художником действительности. Реальность и воображение — необходимые составляющие этого единства. Те поправки1, которые мастер производит посредством своего художественного языка и перекомпоновки элементов, почерпнутых из действительности, называются стилем и придают воссозданной им вселенной единство и завершенность. Каждый бунтарь стремится с помощью стиля навязать миру свой закон, хотя удается это лишь немногим гениям. «Поэты, — говорит Шелли, — это непризнанные законодатели мира».

Искусство романа, начиная с его истоков, служит прекрасной иллюстрацией этого положения. Оно не может ни полностью принять реальность, ни целиком от нее отстраниться. Воображаемого в чистом виде не существует, а если бы оно и присутствовало в каком-нибудь идеальном романе, который был бы примером чистой развоплощенности, оно не имело бы художественного значения, поскольку первой потребностью духа, стремящегося к единству, является возможность поделиться этим единством с другими. Кроме того, чисто рассудочное единство — это единство ложное, поскольку оно не опирается на действительность. Розовый (или черный) назидательный роман уклоняется от искусства в той мере,

324

в какой он не подчиняется этому закону. Подлинное искусство романа, напротив, использует действительность, и только действительность, со всем ее пылом и кровью, со всеми ее страстями и воплями. Но только привнося в эту действительность нечто ее преображающее.

Равным образом то, что обычно именуется реалистическим романом, стремится к непосредственному воспроизведению действительности. Но воспроизвести без всякого отбора элементы действительности, если только такая операция вообще возможна, — значит бесплодно повторять акт творения. Реализм должен быть либо средством выражения религиозного гения — это отлично видно на примере испанского искусства, — либо искусством обезьян, довольствующихся тем, что их окружает и чему они подражают. Собственно говоря, искусство вообще не может быть реалистическим, оно лишь иногда стремится к этому. Чтобы быть поистине реалистическим, описание должно быть бесконечным. Там, где, описывая появление Люсьена Левена в салоне, Стендаль ограничивается одной фразой, писателю-реалисту, рассуждая логически, потребовалось бы множество томов для обрисовки персонажей и обстановки, не говоря уже о прочих мелочах. Реализм — это бесконечное перечисление. Тем самым он доказывает, что его подлинная задача — достижение не единства, а тотальности реального мира. Отсюда ясно, что именно он и должен быть официальной эстетикой тотальной революции. Но эта эстетика уже доказала свою несостоятельность. Реалистические романы, вопреки самим себе, предполагают отбор действительности, ибо отбор и преодоление реального суть необходимые условия мысли и выражения1. Писать — значит выбирать. Стало быть, ни в реальном, ни в идеальном не обойтись без пристрастия; именно оно и придает реалистическому роману его скрытую тенденциозность. Свести единство мира романа к тотальности реального можно только с помощью априорного суждения, устраняющего из действительности все,

325

что не соответствует доктрине. Поэтому так называемый «социалистический реализм», следуя своей нигилистической логике, вынужден совмещать в себе черты назидательного романа и пропагандистской литературы.

Как в том случае, когда художник порабощен действительностью, так и в том, когда он силится ее целиком отрицать, творчество неминуемо скатывается к деградированным формам нигилистического искусства.

Творчество сходно с цивилизацией в том отношении, что оба они предполагают непрерывное напряжение между формой и материей, становлением и духом, историей и ценностями. Если равновесие нарушается, воцаряется диктатура или анархия, пропаганда или бредовый формализм. В обоих случаях творчество, совпадающее с разумной свободой, становится невозможным. Уступает ли оно головокружительной тяге к абстракции и формалистической темноте, призывает ли к кнутобойным методам грубейшего и наивнейшего реализма, современное искусство по большей части является искусством тиранов и рабов, но отнюдь не творцов.

Произведения, суть которых не покрывается формой, равно как и те, где форма преобладает над сутью, говорят лишь о несостоявшихся и обманчивых видах единства. В этой области, как и во всех остальных, единство, лишенное стиля, равнозначно искажению. Какую бы точку зрения ни избрал отдельный художник, ему не обойтись без принципа, общего для всех творцов, — без стилизации, которая зиждется как на действительности, так и на духе, придающем ей форму. С помощью стилизации творческое усилие преображает мир, делая это всегда с легким уклоном, смещением, которое является отличительной приметой как подлинного искусства, так и мятежа. Посредством ли «увеличительного стекла», которым пользуется Пруст в своих опытах над действительностью, или, напротив, посредством абсурдного умаления персонажей, свойственного американскому роману, действительность всегда в какой-то мере искажается. Творческая, плодотворная сторона бунта заключается именно в этом смещении, придающем стиль и тон всему произведению. Искусство — это обретшее форму требование невозможного. Когда душераздираю-

326

щий вопль облекается крепкой языковой формой, бунт утоляет свою первейшую потребность и обретает в этой верности самому себе творческую силу. Вопреки предрассудкам нашего времени самый возвышенный стиль в искусстве есть выражение высочайшего бунтарского порыва. Подобно тому как истинный классицизм — это всего лишь укрощенный романтизм, гений — это бунт, нашедший свою собственную меру. Вот почему, что бы там ни твердили сегодня, гений несовместим с отрицанием и полной безнадежностью.

В то же время это говорит о том, что высокий стиль не тождествен простой формальной сноровке. Такое тождество возможно лишь в том случае, когда стиль вырабатывается ради него самого и в ущерб действительности, — такой стиль не может быть высоким. Его принципом, как у всякого академизма, становится не творческое воображение, а подражание, тогда как подлинное творчество всегда на свой лад революционно. Но даже если стилизация вынуждена зайти слишком далеко — ведь именно она отражает вмешательство человека в воспроизводимую им действительность, нуждающуюся в исправлении, — ей надлежит, однако, оставаться незаметной, чтобы притязания художника, порождающие произведение искусства, выявились в нем в наибольшей своей напряженности. Высокий стиль — это незримая, то есть полностью воплощенная, стилизация. «В искусстве, — говорил Флобер, — не следует бояться преувеличений». Но он же добавлял, что преувеличение должно быть «постоянным и соразмерным самому себе». Когда стилизация преувеличена и потому бросается в глаза, произведение способно только наводить тоску: искомое им единство чуждо всему конкретному. Когда же, напротив, действительность подается нам в сыром виде, а стилизация не играет особой роли, конкретное утрачивает всякое единство. Великое искусство, стиль, подлинное обличье бунта — все это находится между двумя этими крайностями1.

327

Творчество и революция

Бунт в искусстве продолжается и завершается в истинном творчестве, а не в критике или комментариях. Революция, со своей стороны, утверждается только в создании цивилизации, а не в терроре или тирании. Таким образом, оба вопроса, которые ставит наше время перед зашедшим в тупик обществом, — возможно ли творчество и возможна ли революция — сливаются в одну проблему, касающуюся возрождения цивилизации.

Революция и искусство XX века в равной степени являются данниками нигилизма и переживают одни и те же противоречия. Отрицая в теории то, что совершается ими на практике, обе они ищут выход из тупика в терроре. Современная революция мнит себя преддверием нового мира, тогда как на самом деле она всего лишь противоречивый итог старого мира. В конечном счете капиталистическое и революционное общество составляют единое целое в той мере, в какой подчиняются общему принципу промышленного производства и связывают себя одними и теми же обещаниями. Но одно дает свои обещания во имя формальных принципов, которые оно не способно воплотить в жизнь и которые противоречат применяемым им средствам. Второе же оправдывает свои пророчества ссылкой на действительность, которую оно в конце концов только уродует. Общество производителей способно лишь к производству, а не к творчеству.

Современное искусство, будучи нигилистическим, также бьется в тисках между формализмом и реализмом. Впрочем, реализм, являющийся в той же мере буржуазным (тогда он заслуживает наименование «черного реализма»), как и социалистическим, становится прежде всего искусством назидания. А формализм в равной степени принадлежит как обществу прошлого, где он был пустой абстракцией, так и обществу будущего, где он вырождается в пропаганду. Художественный язык, разрушенный иррациональным отрицанием, превращается в бессвязный бред, а в случае подчинения детерминистской идеологии — сводится к словам приказа. Истинное искусство находится между этими двумя крайностями. Если бунтовщик должен отказаться одновременно от неистового стремления к небытию и от примирения с тотальнос-

328

тью, то художник обязан избегать как формалистического кривляния, так и тоталитарной эстетики реализма. Сегодняшний мир и в самом деле един, но его единство замешано на нигилизме. Цивилизация возможна лишь в том случае, если, отказавшись как от нигилизма с формалистическими принципами, так и от нигилизма беспринципного, наш мир отыщет путь к творческому синтезу. Равным образом и в области искусства подходит к концу время бесконечных комментариев и репортажей и близится время истинных творцов.

Но искусство и общество, творчество и революция должны ради этого вернуться к истокам бунта, где отрицание и согласие, единичное и всеобщее, индивид и история сочетаются в напряженном равновесии. Бунт сам по себе не является составной частью цивилизации. Но он предваряет любую цивилизацию. И в том тупике, где мы оказались, только он позволяет нам надеяться на будущее, о котором грезил Ницше, где «вместо судьи и угнетателя будет творец». Эта формула вовсе не служит оправданием смешной иллюзии о Граде, руководимом художниками. Она только проясняет драму нашей эпохи, когда труд, полностью подчиненный производству, перестал быть творческим. Индустриальное общество не отыщет путей к цивилизации, не вернув трудящемуся достоинство творца, то есть не обратив своего интереса и внимания как к самому труду, так и к его продуктам. Необходимая нам цивилизация не должна отделять трудящегося от творца как в рамках класса, так и в лице отдельного человека, подобно тому как художественное творчество немыслимо при разделении формы и сути, духа и истории. Именно таким образом эта цивилизация признает за всеми достоинство, провозглашенное бунтом. Было бы несправедливым и даже утопичным положение, при котором Шекспиру пришлось бы управлять обществом сапожников. Но не менее гибельным было бы положение, при котором общество сапожников попыталось бы обойтись без Шекспира. Шекспир, отрицающий сапожника, служит оправданием тирании. А сапожник, отрицающий Шекспира, подпадает под власть тирании, если не способствует ее распространению. Всякое творчество самим своим существованием отрицает мир господина и раба. Гнусное общество тиранов и рабов, в котором мы

329

живем, обретает свою гибель и преображение только на уровне творчества.

Но из того, что творчество необходимо, вовсе не следует, что оно возможно. Творческие эпохи в искусстве определяются упорядоченностью стиля, наложившейся на беспорядок времени. Они формулируют и формируют страсти современников. Стало быть, художнику недостаточно подражать г-же де Лафайет в ту эпоху, когда у наших хмурых владык нет больше времени на любовные забавы. Теперь, когда коллективные страсти возобладали над личными, стало возможным подавлять неистовства любви посредством искусства. Но неизбежная проблема состоит также и в том, чтобы научиться подавлению коллективных страстей и исторической борьбы. Несмотря на сетования подражателей, объектом искусства стала не одна психология, но весь человеческий удел. Когда страсть, присущая данному времени, задевает целиком весь мир, творчество стремится целиком подчинить себе судьбу. Тем самым оно утверждает единство перед лицом тотальности. Но при этом подвергает себя опасности, исходящей как от него самого, так и от тотальности духа. Творить сегодня — значит творить в условиях постоянной угрозы.

Чтобы обуздать коллективные страсти, нужно хоть в какой-то мере испытать и пережить их. Но, испытывая эти страсти, художник рискует быть ими поглощенным. Из чего следует, что наша эпоха — это скорее эпоха репортажей, чем произведений искусства. Она приучает нас только попусту тратить время. И наконец, привычка к таким страстям влечет за собой большую вероятность гибели, чем во времена любви и тщеславия: ведь единственный способ подлинно пережить коллективную страсть — это принять смерть от нее и ради нее. Чем выше сегодня шансы подлинности — тем выше и вероятность краха для искусства. Если творчество невозможно среди войн и революций, у нас не останется творцов, потому что войны и революции стали нашим уделом. Как туча чревата грозой, так миф о неограниченном расширении производства чреват войной. Войны опустошают Запад, убивая таких поэтов, как Пеги (191). А едва восстав из развалин, махина буржуазного общества видит, что на нее надвигается махина революционная. У Пеги нет времени, чтобы возродиться; грозящая нам война расправится со

330

всеми, кто, быть может, стал бы новым Пеги. А если творческий классицизм, несмотря ни на что, возможен, хотя бы в лице своего единственного представителя, то требует он трудов целого поколения. Вероятность краха в век разрушения может быть компенсирована только численной вероятностью, то есть вероятностью того, что из десятка подлинных художников уцелеет хотя бы один и, подхватив недосказанные слова своих братьев, сумеет найти в собственной жизни как время для страстей, так и время для творчества. Художник, хочет он того или нет, больше не может быть одиночкой — он одинок разве что в осознании своего горького триумфа, которым он обязан всем сотоварищам. Бунтующее искусство также завершается формулой «мы существуем», вместе с тем обретая путь к отчаянному смирению.

А тем временем победоносная революция, ослепленная нигилизмом, угрожает тем, кто вопреки ей стремится сохранить единство в мире тотальности. Смысл сегодняшней, а тем более завтрашней истории отчасти заключается в схватке между художниками и новыми завоевателями, между свидетелями творческой революции и устроителями революции нигилистической. Суждения об исходе этой схватки обманчивы. Ясно одно: ее необходимо продолжать. Современные завоеватели в силах убивать, но творить они, по-видимому, не способны. Художники же умеют творить, но убивать на самом деле не могут. Убийцы среди них — исключение. Стало быть, искусство в революционных обществах обречено на отмирание. Но это означает, что и революция отжила свое. Убивая в человеке художника, которым тот мог бы стать, она всякий раз понемногу истощает собственные силы. Если в конце концов завоеватели и подомнут мир под свой закон, тем самым будет доказано не торжество количества, а то, что мир есть ад. Но даже в этом аду место искусства не будет пусто: его займет побежденный бунт, проблеск слепой надежды в череде безнадежных дней. В своем «Сибирском дневнике» Эрнст Двингер (192) рассказывает о пленном немецком лейтенанте, проведшем долгие годы в концлагерном голоде и холоде: он соорудил там из деревянных планок нечто вроде беззвучного фортепьяно и исполнял на нем странную музыку, слышимую лишь ему самому в этом царстве страданий, среди оборванных

331

узников. И пусть даже мы будем низвергнуты в ад — но и там в таинственных мелодиях и жестоких образах отжившей красоты до нас, вопреки злодействам и безумствам, будут доноситься отзвуки той мятежной гармонии, что из столетия в столетие свидетельствует о величии человека.

Но ад не вечен, когда-нибудь жизнь начнется снова. Истории, быть может, и положен предел, но наша задача состоит не в том, чтобы завершать, а в том, чтобы творить, следуя образу того, что мы считаем истинным. Искусство учит нас, по меньшей мере, тому, что человек несводим целиком к истории и что именно этим оправдано его существование в царстве природы. Великий Пан для него не умер (193). Самые подспудные из его бунтарских порывов, наряду с утверждением ценности общего для всех достоинства, ради утоления жажды единства упорно требуют той неуязвимой части бытия, которая зовется красотой. Можно отвергнуть любую историю, но жить при этом в ладу с морем и звездами. Бунтари, не желающие знать о природе и красоте, приговаривают себя к изгнанию из истории, которую они хотели бы сделать залогом достоинства труда и бытия. Все великие реформаторы стремились воплотить в истории то, что уже было создано в творениях Шекспира, Сервантеса, Мольера и Толстого: мир, способный утолить свою жажду к свободе и достоинству, неискоренимую в каждом человеческом сердце. Красота, разумеется, не совершает революций. Но приходит день, когда революции чувствуют в ней необходимость. Ее закон, бросающий вызов действительности в то самое время, как он придает ей единство, есть закон бунта. Можно ли без конца отвергать несправедливость, не переставая при этом восхищаться природой человека и красотой мира? Наш ответ будет положительным. Только эта мораль, одновременно и непокорная и верная, может озарить нам путь к подлинно реалистической революции. Став на сторону красоты, мы подготавливаем тот день возрождения, когда цивилизация сделает сутью своих забот не формальные принципы и выродившиеся исторические ценности, а ту живую добродетель, что является общей основой вселенной и человека, — добродетель, которой нам предстоит теперь дать определение перед лицом ненавидящего ее мира.

332

ПОЛУДЕННАЯ МЫСЛЬ

Бунт и убийство

Далекие от этой добродетели, этого источника жизни, Европа и революция корчатся в самоубийственных и бесстыдных судорогах. В прошлом столетии человек покончил с религиозным принуждением. Но, едва освободившись от него, изобрел новые, куда более нестерпимые формы гнета. Добродетель умирает, чтобы тут же возродиться в еще более грозном обличье. И вопиет на всех перекрестках о своем неумолимом милосердии, о той любви к дальнему, что сделала посмешище из современного гуманизма. В своей неумолимости добродетель эта способна теперь производить только разрушения. Наступает день, когда она вконец озлобляется, становясь орудием в руках полиции, — и вот уже ради спасения человека начинают разводиться зловещие костры. Кульминация современной трагедии знаменуется обыденностью злодейства. Истоки жизни и творчества кажутся иссякшими. Страх сковывает Европу, населенную призраками да машинами. В промежутке между двумя кровопролитными войнами в глубине подземелий возводятся эшафоты. Палачи в обличье гуманистов молчаливо справляют там свой новый культ. Чей вопль их потревожит? Даже поэты, узнав о гибели собрата, гордо заявляют, что их руки чисты. Теперь весь мир рассеянно отворачивается от подобных злодеяний, а высшая кара для жертв состоит ныне в том, что их судьба не внушает ничего, кроме скуки. В древние времена кровавое убийство вызывало, по меньшей мере, священный ужас, освящавший, таким образом, цену жизни. А в нашу эпоху, напротив, приговор справедлив именно тогда, когда наводит на мысль о его недостаточной кровавости. Кровь сделалась незримой, она уже не хлещет прямо в лицо нашим фарисеям. Нигилизм дошел до такой крайности, когда слепое и яростное убийство кажется пустяком, а тупой преступник — сущей овечкой в сравнении с интеллигентными палачами.

333

Издавна убедив себя в том, что можно бороться против Бога в союзе со всем человечеством, европейский дух наконец-то понял, что во избежание собственной гибели ему надлежит заодно бороться и против людей. Бунтари, ополчившиеся против смерти во имя неистребимости рода человеческого, с ужасом осознали, что и они в свой черед вынуждены убивать, что отступление для них равносильно собственной смерти, а наступление — убийству других. Бунт, отвергший свои истоки и подвергшийся циничной перелицовке, всегда колеблется между самопожертвованием и убийством. Его правосудие обернулось самосудом. Царство благодати было уничтожено, но и царство справедливости рушится тоже. И вместе с ними гибнет обманутая Европа. Ее бунт был направлен в защиту невинности человека, а теперь она подавляет в себе чувство собственной вины. Метнувшись в сторону тотальности, она тут же получает в удел отчаянное одиночество. А возжелав стать сообществом, она должна год за годом собирать одиночек, порознь шагающих к единству.

Так следует ли отречься от любого бунта, либо приняв отжившее общество со всеми его несправедливостями, либо цинично решив направить против человека ускоренный ход истории? Если бы логика наших размышлений совпадала с трусливым соглашательством, мы смирились бы с ним, как иным семьям приходится подчас сносить неизбежный позор. Если же эта логика была бы призвана оправдать любые посягательства на человека и даже его систематическое истребление, нам оставалось бы только согласиться с подобным самоубийством. Чувство справедливости в конце концов нашло бы в нем свое оправдание: то была бы гибель мира лавочников и полицейских.

Но живем ли мы до сих пор во взбунтовавшемся мире; не стал ли бунт всего-навсего оправданием новых тиранов? Можно ли содержащуюся в бунтарском порыве формулу «мы существуем» без всяких уловок и оговорок увязать с убийством? Положив угнетению предел, за которым начинается общее для всех людей достоинство, бунт определил свою первую ценность. Она основывалась в первую очередь на несомненной общности людей, на единстве их природы, на солидарности, рождающейся в цепях, на общении между людьми, на всем, что способствует их схожести и содружеству. Таким образом, она

334

сделала первый шаг по направлению к духу, враждующему с абсурдным миром. Но следствием этого прогресса было также и обострение проблемы, которую теперь ей приходится решать перед лицом убийства. Ведь если на уровне абсурда убийство порождает лишь логические противоречия, то на уровне бунта оно превращается в надрыв. Ибо речь идет о том, можно ли убить первого встречного, которого мы только что признали похожим на нас самих и тем самым освятили его неповторимость. Суждено ли нам, едва успевшим вырваться из одиночества, снова, и на этот раз окончательно в нем оказаться, узаконив акт, отделяющий нас от всех? Принудить к одиночеству того, кто только что узнал, что он не одинок, — разве это не наихудшее преступление против человека?

Логически рассуждая, на все это нужно ответить, что убийство и бунт противоречат друг другу. Если хотя бы один господин будет убит бунтовщиком, этот бунтовщик лишится права взывать к общности людей, в которой он черпал свое оправдание. Если этот мир лишен высшего смысла, если человек может найти отклик лишь в душе другого человека, то достаточно одному напрочь изгнать другого из общества живых, чтобы самому оказаться вне его. Убив Авеля, Каин бежит в пустыню. А когда убийц становится много, в пустыне оказывается все их скопище, живущее в скученности, которая куда хуже одиночества.

Нанося удар, бунтовщик раскалывает мир надвое. Восставший во имя тождества людей, он приносит его в жертву, освящая рознь пролитой им кровью. Живя среди нищеты и угнетения, он всем своим существом стремился к этому тождеству. А теперь то же стремление отторгает его от бытия. Он может сказать, что кое-кто или почти все остались вместе с ним. Но если хоть одному существу не находится места в мире братства, можно считать, что этот мир обезлюдел. Если не существует нас, не существует и меня: этим объясняется бесконечная печаль Каляева и молчание Сен-Жюста. Бунтовщикам, решившимся пройти через насилие и убийство, вольно́ — чтобы сохранить надежду на бытие — заменять формулу мы существуем на мы будем существовать. Когда не будет ни убийц, ни жертв, общество устроится и без них. Когда изживет себя исключение, станет возможным правило. На историческом уровне, как и в личной жизни, убийство, таким

335

образом, представляется либо отчаянным исключением, либо сущим пустяком. Надлом, совершаемый им в порядке вещей, лишен будущего. Убийство — исключительно и поэтому никак не может быть использовано; его нельзя возвести в систему, как того хотелось бы чисто историческому мировоззрению. Оно — тот предел, которого можно достичь лишь единожды и вслед за тем умереть. У бунтовщика есть всего одна возможность примириться с актом убийства, уж коли он на него решился: принять свою собственную смерть, самому стать жертвой. Он убивает и умирает ради того, чтобы было ясно, что убийство невозможно. И тем самым доказывает, что, в сущности, предпочитает мы существуем формуле мы будем существовать. Таким образом объясняется тихая умиротворенность Каляева в тюрьме и безмятежность Сен-Жюста по дороге на эшафот. За этой последней гранью начинаются противоречия и нигилизм.

Нигилистическое убийство

Как иррациональное, так и рациональное преступления в равной степени предают ценность, явленную бунтарским движением. И прежде всего — первое из них. Те, что все отрицают и дозволяют себе убийство, — Сад, денди-убийца, безжалостный Единственный, Карамазов, последыши разнузданного разбойника, стреляющий в толпу сюрреалист — все они добиваются, в сущности, тотальной свободы, безграничного возвеличивания человеческой гордыни. Обуянный бешенством нигилизм смешивает воедино творца и тварь. Устраняя любое основание для надежды, он отбрасывает все ограничения и в слепом возмущении, затмевающем даже его собственные цели, приходит к бесчеловечному выводу: отчего бы не убить то, что уже обречено смерти.

Но эта цель — взаимное признание людьми общности их судьбы и их связи между собой — остается вечно живой. Она была провозглашена бунтом, который поклялся ей служить. Тем самым он определил правило морали, противостоящее нигилизму, — правило, которому нет необходимости ждать конца истории, чтобы осветить действие, и которое, однако, не является формальным. В противоположность якобинской морали бунт

336

принимает во внимание то, что ускользает от правила и закона. Он открывает путь морали, отнюдь не подчиненной абстрактным принципам, а только открывающей их в мятеже, в непрестанном порыве отрицания. Ничто не говорит о том, что принципы эти существовали изначально и будут существовать вечно. Но они существуют сейчас, одновременно с нами. И на протяжении всей истории вместе с нами отрицают рабство, ложь и террор.

Между рабом и господином и впрямь нет ничего общего; с подневольным существом невозможно ни говорить, ни общаться. Вместо того естественного и свободного диалога, посредством которого мы признаем наше сходство и освящаем нашу судьбу, рабство навязывает людям чудовищную немоту. Несправедливость отвратительна для бунтаря не потому, что она противоречит вечной идее справедливости, неизвестно откуда взявшейся, а потому, что благодаря ей длится немая вражда, разделяющая угнетателя и угнетенного. Она уничтожает ту малость бытия, которая могла бы просочиться в мир благодаря людской сопричастности друг другу. Как лжец отлучает себя своей ложью от остальных людей, так оказывается отлученной и сама ложь, а вслед за ней убийство и насилие, навязывающие нам окончательную немоту. Общение и сопричастность, открытые бунтом, могут существовать лишь в атмосфере свободного диалога. Каждая двусмысленность, каждая недоговоренность ведут к смерти; только ясная речь и простое слово спасают от нее1. Кульминация всех трагедий — в глухоте героев. Платон прав в споре с Моисеем и Ницше. Диалог на человеческом уровне обходится дешевле, чем евангелия тоталитарных религий, продиктованные в виде монолога с высот одинокой горы. На сцене, как и в жизни, за монологом следует смерть. Каждый бунтовщик, влекомый порывом, побуждающим его восстать против угнетателя, выступает, таким образом, в защиту жизни, объявляет войну рабству, лжи и террору и хотя бы на мгновение постигает, что эти три разновидности зла поддерживают немоту между людьми, отгораживают их друг от друга и мешают им обрести самих себя в той единственной ценности, которая могла

337

бы спасти их от нигилизма, — во всеобъемлющей сопричастности, помогающей им в схватке с судьбой. Хотя бы на мгновение. Но пока достаточно и этого, чтобы сказать, что предельная свобода — свобода убивать — несовместима с целями бунта. Бунт ни в коей мере не является требованием тотальной свободы. Напротив, он призывает к суду над ней. Он по всей справедливости бросает вызов неограниченной власти, позволяющей ее представителям попирать запретные границы. Отнюдь не выступая за всеобщее своеволие, бунтарь хочет, чтобы свободе был положен предел всюду, где она сталкивается с человеком, причем под этим пределом подразумевается не что иное, как право человека на бунт. В этом глубочайший смысл бунтарской непримиримости. Чем более бунт осознаег необходимость соблюдения справедливых границ, тем неукротимей он становится. Бунтарь, разумеется, требует известной свободы для себя самого, но, оставаясь последовательным, он никогда не посягает на жизнь и свободу другого. Он никого не унижает. Свобода, которую он требует, должна принадлежать всем; а та, которую он отрицает, не должна быть доступна никому. Бунт — это не только протест раба против господина, но и протест человека против мира рабов и господ. Стало быть, благодаря бунту в истории появляется нечто большее, чем отношение господства и рабства. Неограниченная власть уже не является в нем единственным законом. Во имя совсем иной ценности бунтарь утверждает невозможность тотальной свободы, в то же время требуя для себя свободы относительной, необходимой для того, чтобы осознать эту невозможность. Каждая человеческая свобода в глубочайшем своем корне столь же относительна. Абсолютная свобода — свобода убивать — единственная из всех, не требующая для себя никаких границ и преград. Тем самым она обрубает свои корни и блуждает наугад абстрактной и зловещей тенью, пока не воплотится в теле какой-нибудь идеологии.

Стало быть, можно сказать, что бунт, ведущий к разрушению, алогичен. Будучи поборником единства человеческого удела, бунт является силой жизни, а не смерти. Его глубочайшая логика — логика не разрушения, а созидания; чтобы сохранить свою подлинность, бунтарский порыв не должен терять ни одного из терминов того

338

противоречия, которым он живет. Он должен быть верен своему да и в то же время тому нет, которые обособляются в бунте его нигилистическими толкованиями. Логика бунтаря — в служении справедливости, дабы не приумножалась несправедливость удела человеческого, в стремлении к ясности языка, дабы не разбухала вселенская ложь, и в готовности сделать ставку на счастье. Нигилистическая страсть, приумножающая несправедливость и ложь, в бешенстве отрекается от своих прежних притязаний и утрачивает таким образом самые четкие цели своего бунта. Она убивает, обезумев от мысли, что мир обречен смерти. Следствием бунта, напротив, является отказ от самооправдания в убийстве, поскольку в принципе бунт не что иное, как протест против смерти.

Будь человек способен собственными силами привнести в мир единство, имей он возможность по собственному хотению воцарить в нем честность, невинность и справедливость, он был бы самим Богом. Будь все это в его силах, не было бы надобности в бунте. Но человек бунтует, ибо ложь, несправедливость и насилие составляют, хотя бы отчасти, удел бунтаря. Стало быть, он не в состоянии полностью отречься от убийства и лжи, не отрекшись при этом от бунта и не признав раз и навсегда власть насилия и зла. Но не может он и смириться с убийством и ложью, поскольку тогда попятное движение, оправдывающее убийство и насилие, тут же истребило бы цели, ради которых он восстал. Выходит, что бунтарю никогда нет покоя. Он знает, что такое добро, но, вопреки себе, творит зло. Ценность, позволяющая ему выстоять, не дается раз и навсегда, ее нужно все время утверждать. Обретенное им бытие рушится, если он не поддерживает его. И уж коли он не способен напрочь отказаться от любого — прямого или косвенного — убийства, ничто не мешает ему направить весь пыл своей страсти на то, чтобы вероятность смерти вокруг него уменьшалась. Погруженный в потемки, он должен всеми силами противиться их сумрачному зову — такова единственная его ценность. Опутанный злом, он должен упорно тянуться к добру. Если же в конце концов он убьет, то заплатит за это собственной кровью. Верный своим истокам, бунтарь доказывает этим жертвоприношением, что его истинная свобода не имеет отношения к убийству, а соотносится только с его

339

собственной гибелью. В этот миг он смывает с себя метафизическое бесчестье. Стоящий под виселицей Каляев указывает всем своим собратьям зримый рубеж, за которым обретается и перед которым утрачивается человеческая честь.

Историческое убийство

Бунт свершается также и в истории, которая требует не только правильного выбора, но и эффективности. И этим может быть оправдано национальное убийство. Противоречия бунта находят тогда отражение в явно неразрешимых антиномиях, двумя примерами которых в политике является, с одной стороны, противоречие между насилием и ненасилием, а с другой стороны — между справедливостью и свободой. Попробуем дать им определение во всей их парадоксальности.

Позитивная ценность, содержащаяся в первоначальном порыве бунта, предполагает принципиальный отказ от насилия. И следовательно, влечет за собой невозможность упрочить революцию. Бунт неизменно ведет к этому противоречию, которое еще более обостряется на уровне истории. Отказываясь уважать человека как личность, я смиряюсь перед угнетателем, отрекаюсь от бунта и возвращаюсь к нигилистическому соглашательству. Нигилизм в таком случае становится консервативным. Если же я требую признания тождества личности самой себе, чтобы дать ей возможность существовать, я ввязываюсь в дело, чей успех немыслим без цинизма и насилия, — дело, отрицающее и это тождество, и сам бунт. Углубив это противоречие, мы увидим, что, если единство не может быть даровано миру свыше, человек должен наделить его им по своей мерке и в пределах истории. История же вне преображающей ее ценности управляется законом эффективности. Исторический материализм, детерминизм, насилие, отрицание всякой свободы, идущей вразрез с эффективностью, мир своеволия и немоты — вот наиболее закономерные следствия чистой философии истории. В сегодняшнем мире одна только философия вечности способна оправдать ненасилие. Абсолютной историчности она противопоставит сотворение истории, у исторической ситуации спросит об ее истоках. И под конец, освя-

340

щая несправедливость, она переложит на Бога все заботы о справедливости. Так что ее ответы в свой черед потребуют веры. В качестве возражения ей можно привести проблему зла и парадокс о всемогущем и злокозненном Боге или Боге благом, но бессильном. И выбор между благодатью и историей, между Богом и мечом так и останется открытым.

Какой же тогда может быть позиция бунтаря? Он не может отвернуться ни от мира, ни от истории, не отрекшись от самого принципа своего мятежа; не может избрать своим уделом вечную жизнь, в каком-то смысле не склонившись перед злом. Не будучи, например, христианином, он должен идти до конца. Но идти до конца — значит бесповоротно избрать историю, а вместе с нею — человекоубийство, если оно необходимо для истории, а принять оправданность убийства равнозначно еще одному отречению от собственных истоков. А если бунтовщик отказывается от выбора, он избирает немоту и рабство другого. Если же в порыве отчаяния он высказывается одновременно против Бога и истории, его ждет удел свидетеля чистой свободы, то есть небытия. На нашей — исторической — стадии, не имея возможности отстаивать высшие цели, выходящие за пределы зла, бунтовщик оказывается перед единственной дилеммой: молчание или убийство. В обоих случаях это равносильно сдаче позиций.

Так же обстоит дело со справедливостью и свободой. Оба эти требования соприродны бунтарскому движению и обнаруживаются в революционном порыве. История революций показывает, однако, что они почти всегда вступают в конфликт между собой, словно их взаимные притязания непримиримы. Абсолютная свобода — это право сильнейшего на власть. Стало быть, она поддерживает конфликты, угодные несправедливости. Абсолютная же справедливость стремится к подавлению любых противоречий: она убивает свободу1. Революция, совершае-

341

мая ради справедливости посредством свободы, в конце концов восстанавливает их друг против друга. Во всякой революции наступает этап, когда она, устранив господствовавшую до той поры касту, сама порождает бунтарское движение, которое определяет ее границы и предрекает возможность краха. Поначалу революция пытается утолить порожденный ею бунтарский дух, затем волей-неволей отвергает его ради дальнейшего самоутверждения. Все обстоит так, словно между бунтарским движением и завоеваниями революции заложены непримиримые противоречия.

Но эти антиномии существуют лишь в абсолюте, они предполагают мир и мышление, лишенные опосредовании. Действительно, примирение между Богом, полностью отделенным от истории, и историей, очищенной от всего трансцендентного, невозможно. Их представителями на земле являются соответственно йоги и комиссары. Но различие между этими двумя типами людей не сводится, как это принято считать, к разнице между бесплодной чистотой и голым действием. Просто первые выбирают бесплодность воздержания, а вторые — разрушения. Пренебрегая опосредующей ценностью, которую как раз и выявляет бунт, оба эти типа людей, в равной мере далекие от реальности, воплощают два вида бессилия: бессилие добра и бессилие зла.

Если пренебрежение историей и впрямь равнозначно отрицанию действительности, то взгляд на историю как на нечто самодовлеющее еще более удаляет нас от действительности. Революция XX века думает избежать нигилизма и остаться верной истинному бунту, заменив Бога историей. На самом же деле она укрепляет позиции первого и предает вторую. История в чистом виде сама по себе не создает никаких ценностей. Жить в ней нужно, приноравливаясь ко злобе дня, то есть либо лгать, либо молчать. Систематическое насилие или навязанное молчание, расчет или заведомая ложь становятся ее неукоснительными законами. Чисто историческая мысль нигилистична: она целиком принимает историческое зло и этим противопоставляет себя бунту. И сколько бы она в оправдание себе ни твердила об абсолютной разумности истории, этот исторический разум может обрести завершенность и полноту смысла, стать поистине абсолютным

342

разумом и ценностью лишь с концом истории. А покуда нужно действовать, и действовать, не сообразуясь с законом морали, чтобы восторжествовал окончательный закон. Цинизм как политическая позиция логичен лишь как функция абсолютистской мысли, то есть как абсолютный нигилизм, с одной стороны, и абсолютный рационализм — с другой1. Что же касается последствий, к которым ведут обе эти позиции, то между ними нет разницы. Стоит принять их — и земля обратится в пустыню.

На самом же деле чисто исторический абсолют попросту невообразим. Ясперс, например, подчеркивает, что человек не способен охватить тотальность, поскольку сам он включен в нее. История как единое целое могла бы существовать лишь для постороннего наблюдателя, находящегося как вне ее, так и вне мира. Строго говоря, история существует лишь в глазах Бога. Стало быть, невозможно действовать, исходя из планов, охватывающих всю тотальность всемирной истории. Всякое историческое предприятие — это всего лишь более или менее разумная или обоснованная авантюра. Авантюра рискованная. А если рискованная, то и неспособная оправдать никакой исключительности, никакой неумолимой и абсолютной позиции.

Если бы бунт был способен основать философию, это была бы философия предела, философия рассчитанного незнания и риска. Кто не может знать всего, не в силах все уничтожить. Отнюдь не пытаясь возвести историю в абсолют, бунтовщик отвергает и опровергает ее во имя идеи, которую он составил себе о своей собственной природе. Он отвергает свой удел, а его удел в значительной мере историчен. Несправедливость, бренность, смерть проявляются именно в истории. Отвергая их, он отвергает саму историю. Разумеется, бунтовщик не отрицает современную ему историю — ведь именно в ней он намерен утвердиться. Он смотрит на нее как художник на окружающую его действительность, он отталкивается от нее,

343

а не увиливает. И ни на миг не превращает ее в абсолют. Поэтому, если ему и приходится, в силу обстоятельств, быть соучастником исторического преступления, он не станет его оправдывать. Рациональное злодейство не только не может утвердиться на уровне бунта — оно попросту означает его гибель. И, словно бы подтверждая очевидность этой истины, рациональное злодейство обрушивается в первую очередь на бунтовщиков, чей мятеж бросает вызов обожествленной истории.

Страсть к мистификации, свойственная так называемому «революционному» духу и перенятая им у буржуазии, в наше время все более усугубляется. Благодаря ей заверения в абсолютной справедливости оборачиваются постоянным беззаконием, безграничным унижением и бесчестьем. Что же касается бунта, то он довольствуется относительным и может обещать лишь уважение человеческого достоинства на основе относительной справедливости. Он принимает ограничение, на котором зиждется сообщество людей. Его вселенная — вселенная относительного. Не повторяя вслед за Гегелем и Марксом, что все необходимо, он повторяет только, что все возможно и что в известных пределах возможное также заслуживает жертвы. Между Богом и историей, йогом и комиссаром он пролагает нелегкий путь, на котором возможно преодолеть все противоречия. Рассмотрим же с этой точки зрения обе антиномии, взятые в качестве примера.

Неотделимое от своих истоков революционное действие должно вылиться в активное или относительное согласие. Оно сохранило бы верность человеческому уделу. Принципиальное в своих средствах, оно принимает неокончательность своих целей, и ради наилучшего их определения оно не отнимает свободы слова. Тем самым оно держится того общего всем людям бытия, которое служит оправданием мятежа. Оно, в частности, сохранило за правовыми органами постоянную возможность самовыражения. Этим и определяется его отношение к справедливости и свободе. Нет справедливости в обществе без естественного или гражданского права, на котором она основывается. Там, где право осуществляется без проволочек, рано или поздно появится и основанная на нем справедливость. Чтобы обрести всю полноту бытия, нужно исходить из той его малости, что скрыта в нас

344

самих, а не отрицать его наперед. Затыкать рот праву до тех пор, пока не установится справедливость, — значит обречь его на вечную немоту, поскольку с воцарением вечной справедливости ему уже не придется говорить. Справедливость снова вверяется только тем, кто наделен свободой слова, то есть власть имущим. А ведь справедливость власть имущих в течение веков именовалась не иначе как произволом. Убить свободу ради воцарения справедливости — это все равно что восстановить в правах благодать без божественного вмешательства и в каком-то головокружительном попятном порыве заново учредить культ мистического тела в самых грубых его формах. Даже если справедливость еще не осуществлена, свобода сохраняет за человеком протест и спасает людское сообщество. А справедливость в безмолвном мире, подневольная и немая, разрушает сопричастность людей и в конце концов перестает быть справедливостью. Революция XX века ради своих грандиозных завоевательных целей произвольно разделила неразделимые понятия. Абсолютная свобода — это насмешка над справедливостью. Абсолютная справедливость — это отрицание свободы. Животворность обоих понятий зависит от их взаимного самоограничения. Никто не сочтет свой удел свободным, если он в то же время несправедлив, и справедливым — если он не свободен. Свобода невообразима без возможности выразить свое отношение к справедливости и несправедливости, без притязаний на всю полноту бытия во имя его частицы, отказывающейся умереть. Есть, наконец, справедливость, хотя совсем иного порядка, — справедливость, требующая восстановления свободы, единственной непреходящей исторической ценности. На самом деле, умирать имеет смысл только за свободу, ибо лишь тогда человек уверен, что он умирает не целиком.

Те же рассуждения приложимы и к насилию. Абсолютное ненасилие пассивно оправдывает рабство и его ужасы; систематическое насилие активно разрушает живое человеческое сообщество и то бытие, которым оно нас наделяет. Эти два понятия также нуждаются в самоограничении ради собственной животворности. В истории, принимаемой за абсолют, насилие возводится в закон; в истории, рассматриваемой как относительный риск, оно является перерывом непрерывности. И если уж этот вре-

345

менный разрыв неизбежен для бунтаря, он всегда должен помнить о проистекающей из него личной ответственности, о непосредственном риске. Систематическое насилие основывается на некоем порядке, и в каком-то смысле оно приобретает комфортабельный характер. Führerprinzip, или исторический Разум, на каком бы порядке он ни основывался, властвует над миром вещей, а не людей. Если бунтовщик видит в убийстве некий рубеж, посягнув на который он должен освятить его своей смертью, то и насилие для него может быть лишь крайним пределом, противопоставленным другому насилию, если речь идет, например, о восстании. Но даже если избыток несправедливости приводит к неизбежности восстания, бунтовщик и тогда отказывается от насилия, оправдываемого какой-либо доктриной или государственными интересами. Каждый исторический кризис, например, завершается созданием новых институтов. Не имея возможности контролировать сам кризис, то есть чистый риск, мы можем осуществлять контроль над созданием институций, намечать их, выбирать те, за которые боремся, направляя, таким образом, нашу борьбу в нужную сторону. Подлинно бунтарское действие выступает только за те из них, которые ограничивают насилие, а не за те, которые возводят его в закон. Только та революция, которая обещает без всяких проволочек отменить смертную казнь, заслуживает того, чтобы за нее умирали; только та, которая заранее отказывается от бессрочного тюремного заключения, достойна того, чтобы идти ради нее в тюрьму. Бунтарское насилие, направленное в сторону подобных институтов, напоминающее о них как можно чаще, служит лучшей гарантией того, что оно и в самом деле окажется временным. Когда цель превращается в абсолют, то есть когда ее, исторически говоря, считают само собой разумеющейся, можно дойти до принесения ей в жертву других. Когда же она не является абсолютом, ставкой в борьбе за общее достоинство может быть только собственная жизнь. Говорят, будто цель оправдывает средства. Возможно. Но что оправдывает саму цель? На этот вопрос, который историческая мысль оставляет без ответа, бунт отвечает: средства.

Что означает подобная позиция в политике? И, прежде всего, действенна ли она? На это следует без колебаний

346

ответить, что сегодня она — единственно возможная. Есть два вида действенности: действенность тайфуна и действенность древесного сока. Исторический абсолютизм не действен, а лишь эффективен; именно поэтому ему удалось захватить и удержать власть. А облекшись властью, он начал разрушать ту единственную творческую реальность, которую поддерживает и расширяет непримиримое и ограниченное действие, порожденное бунтом. Мы не говорим, что это действие не может победить. Мы говорим, что оно рискует потерпеть поражение и погибнуть. Революция должна либо взять на себя этот риск, либо признать, что она — всего-навсего затея новых господ. Обесчещенная революция предает свои истоки, лежащие в царстве чести. Во всяком случае, ее выбор ограничен: либо материальная эффективность и небытие, либо риск и творчество. Старые революционеры шли вперед уверенным шагом, их оптимизм был безграничным. Сегодняшний революционный дух стал рассудительней и прозорливей; за его спиной — полтораста лет опыта, требующего осмысления. Более того, революция утратила свою праздничную притягательность. Она стала изумительным расчетом, включающим в себя всю вселенную. Она сознает, даже если не всегда в этом признается, что должна либо стать всемирной, либо потерпеть крах. Ее шансы уравновешиваются риском мировой войны, которая даже в случае победы превратит Империю в развалины. Но она может и тогда сохранить верность нигилизму и воплотить высший смысл истории в горы трупов. Тогда нам придется отречься от всего, кроме безмолвной музыки, которой еще суждено преобразить наш земной ад. Но революционный дух Европы может в первый и последний раз задуматься над своими принципами, спросить себя, что за отклонение толкает его к террору и войне, и вместе с целями бунта обрести верность самому себе.

Мера и безмерность

Революционное заблуждение объясняется прежде всего незнанием или систематическим непониманием того предела, который неотделим от человеческой природы и которую как раз и выявляет бунт. Нигилистическая мысль, пренебрегающая этой границей, в конце концов Превращается во все убыстряющийся поток. Тогда уже

347

ничто не в силах противостоять произвольности ее выводов, и она начинает оправдывать всеобщее разрушение или бесконечное завоевание. Теперь, завершая это обширное исследование бунта и нигилизма, мы знаем, что революция, не знающая иных границ, кроме исторической эффективности, означает безграничное рабство. Чтобы избежать такой судьбы, революционный дух — если он хочет остаться живым — должен окунуться в истоки бунта и вдохновиться той единственной мыслью, которая осталась верной этим истокам, — мыслью о пределах. Если предел, открытый бунтом, способен преобразовать все, а любая мысль, любое действие, перешедшее известную черту, становятся самоотрицанием, ясно, что существует некая мера вещей и человека. В истории, как и в психологии, бунт сравним с разлаженным маятником, стремящимся набрать бешеную амплитуду, к которой он влеком своим глубинным ритмом. Но это еще не все. Ось этого маятника неподвижна. Выявляя общую всем людям природу, бунт обнаруживает также меру и предел, лежащие в ее основании.

Любая современная мысль, как нигилистическая, так и позитивная, подчас сама того не сознавая, порождает эту меру вещей, подтверждаемую самой наукой. Квантовая теория, теории относительности и неопределенности — все это относится к миру, чья реальность поддается определению только на уровне средних величин, доступных нам, людям1. Идеологи и правители нашего мира родились во времена абсолютных научных величин. А наши теперешние реальные познания позволяют нам мыслить лишь в категориях величин относительных. «Разум, — говорит Лазар Бикель, — это способность не доводить до конца то, что мы думаем, чтобы у нас осталась вера в реальность». Неокончательная мысль является единственной производительницей реального2.

348

Это не касается материальных сил, которые в своем слепом движении не способны выявить собственную меру. Вот почему бесполезно желать отказа от техники. Прялка отжила свой век, мечта о ремесленной цивилизации — пустая мечта. Машина плоха только с точки зрения ее теперешнего употребления. Нужно принимать приносимую ею пользу, отвергая связанное с нею опустошение. Грузовик, днем и ночью ведомый своим шофером, не унижает водителя, который знает его как свои пять пальцев, относится к нему с любовью и эффективно использует. Истинная и бесчеловечная безмерность заключается в разделении труда. Но в силу самой этой безмерности приходит день, когда машина, выполняющая сотню операций и руководимая всего одним человеком, целиком производит один предмет. И тогда этот человек, хотя бы отчасти и на ином уровне, обретает творческую силу, которой он обладал во времена ремесленного производства. Безымянный производитель сближается с творцом. У нас, естественно, нет уверенности, что индустриальная безмерность пойдет именно по этому пути. Но уже самим своим функционированием она доказывает необходимость меры и наводит на размышления, способные эту меру выявить. Либо мы воспользуемся этой предельной ценностью, либо современная безмерность разрешится лишь всеобщим разрушением.

Этот закон меры равным образом распространяется и на все антиномии революционной мысли. Действительное не целиком разумно, а разумное не вполне действительно. На примере сюрреализма мы видели, что стремление к единству требует не только всеобщей разумности. Иррациональное также не должно приносить в жертву. Нельзя сказать, будто ничто не имеет смысла, поскольку тем самым мы уже утверждаем некую ценность, освящаемую самим нашим суждением; равным образом, нельзя утверждать, что смыслом наделено все, поскольку слово «все» не имеет для нас значения. Иррациональное служит границей рационального, а то, в свою очередь, наделяет его своей мерой. Наконец, есть вещи, обладающие смыслом, который мы должны отвоевать у бессмыслицы. Точно так же нельзя сказать, что бытие возможно только на уровне сущности. Где уловить сущность, как не на уровне существования и становления? Но нельзя сказать, что бытие —

349

это только существование. Бесконечное становление не может сделаться бытием, для этого ему нужно какое-то начало. Бытие может выявить себя только в становлении, становление же — ничто без бытия. Мир не является чистой неизменностью, но он и не только движение. Он и движение, и неизменность. Историческая диалектика, например, не может до бесконечности стремиться к неведомой ценности. Она кружится вокруг предела, вокруг первой ценности. Гераклит, открыватель становления, положил, однако, предел этой вечной текучести. Его символизировала Немезида, богиня меры, преследующая всякую безмерность. Именно у этой богини должен просить вдохновения тот, кто пожелал бы осмыслить современные противоречия бунта.

Моральные антиномии тоже начинают проясняться в свете этой опосредующей ценности. Добродетель не может отделиться от действительности, не превратившись при этом в злое начало. Не может она и полностью с нею отождествиться, не отрицая самое себя. И, наконец, моральная ценность, выявленная бунтом, не может ни поставить себя над жизнью и историей, ни потерпеть того, чтобы они были поставлены над ней. Строго говоря, она становится реальностью истории лишь в том случае, когда человек посвящает себя ей или жертвует ради нее жизнью. Якобинская и буржуазная цивилизации полагают, что ценности выше истории; при этом оказывается, что; ее формальная добродетель служит основанием для гнусной мистификации. Революция XX века постановляет, что ценности смешаны с историческим движением; таким образом, ее исторический разум оправдывает новый вид мистификации. Мера, противостоящая этому разладу, учит нас, что любой морали должен быть присущ реализм, ибо добродетель в чистом виде пагубна, и что всякий реалистический подход не должен быть чужд морали, ибо цинизм тоже губителен. Вот почему гуманистическая болтовня не более основательна, чем циничная провокация. Человека нельзя считать полностью виновным — ведь не с него началась история; но и полностью невиновным его тоже не назовешь — ведь он ее продолжает. Те, кто минуют эту грань и утверждают его тотальную невинность, в конце концов начинают с пеной у рта кричать об окончательной виновности. Бунт же, напротив, настаива-

350

ет на относительной виновности человека. Единственная, но необоримая надежда бунта в предельных случаях воплощается в невинных убийцах.

На этом пределе формула «мы существуем» парадоксальным образом соотносится с новым индивидуализмом. «Мы существуем» перед лицом истории — и история должна считаться с этим утверждением, которое в свою очередь должно оправдываться историей. Я нуждаюсь в других, а они — во мне и в каждом человеке. Любое совместное действие, любое общество предполагают дисциплину, и человек, противящийся этому закону, оказывается чужаком, изнемогающим под гнетом враждебного ему коллектива. Но, отрицая формулу «мы существуем», общество и дисциплина теряют свое назначение. В каком- то смысле я являюсь единоличным носителем общечеловеческого достоинства, не позволяя унизить его ни в самом себе, ни в других. Такой индивидуализм — не прихоть, а вечная битва, а иногда и несравненная радость, вершина гордого сострадания.

Полуденная мысль

Что же касается вопроса, находит ли подобная позиция свое политическое воплощение в современном мире, то здесь в качестве всего лишь одного примера можно привести то, что обычно называется революционным синдикализмом. Разве этот синдикализм сам по себе не действен? Ответ прост: именно благодаря ему за какое-нибудь столетие коренным образом улучшилась жизнь трудящихся, их рабочее время сократилось е шестнадцати часов в день до сорока часов в неделю. Идеологическая Империя повернула социализм вспять и растоптала большинство завоеваний синдикализма. Ибо синдикализм исходил из конкретного основания, профессии, которая по отношению к экономическому строю является тем же, чем община — по отношению к строю политическому, — живой клеткой, на которой зиждется организм, тогда как цезарианская революция исходит из доктрины и насильно вталкивает в нее действительность. Синдикализм, как и община, есть отрицание абстрактного и бюрократическо-

351

го централизма в пользу действительности1. Революция XX века, напротив, утверждает, будто опирается на экономику, но прежде всего является политикой и идеологией. Она по сути своей не может избежать террора и насилия, творимых над действительностью. Вопреки своим утверждениям, она моделирует действительность, исходя из абсолюта. Бунт же опирается на действительность, чтобы устремиться на вечную борьбу за истину. Первая направлена сверху вниз, второй — снизу вверх. Далекий от всякого романтизма, бунт становится на сторону подлинного реализма. Если он и жаждет революции, то не вопреки жизни, а ради ее блага. Вот почему он опирается прежде всего на самые конкретные реальности, на профессию и на деревню, в которых наиболее ярко просвечивает бытие, живое сердце вещей и людей. Политика, с этой точки зрения, должна подчиняться данным истинам. В конечном счете, когда бунт движет историю вперед и облегчает участь людей, он обходится без террора, а то и без насилия, причем в самых разных политических условиях2.

Этот пример более многозначителен, чем может показаться. Как раз в тот день, когда цезарианская революция восторжествовала над духом синдикализма и анархизма, революционная мысль утратила некий присущий ей противовес, без которого она не может обойтись. Этот противовес, этот дух, служащий мерой жизни, издавна одушевлял то, что принято называть солнечной мыслью, в которой со времен античности природа уравновешивала становление. История Первого Интернационала, в рамках которого немецкий социализм беспрестанно боролся с французским, испанским и итальянским анархизмом, — это история борьбы между немецкой идеологией и духом

352

Средиземноморья1. Община против государства, конкретное общество против общества абсолютистского, разумная свобода против рациональной тирании и, наконец, альтруистический индивидуализм против закабаления масс — все эти антиномии лишний раз отражают затянувшееся противостояние меры и безмерности, со времен античности движущее историю Запада. Глубочайший конфликт нашего века состоит, быть может, не столько в противоречии между немецкими историческими теориями и христианской политикой, которые с известной точки зрения действуют заодно, сколько в несовместимости германских грез со средиземноморской традицией, юношеского буйства со зрелой силой, тоски, порожденной книжными знаниями, с мужеством, выкованным и просветленным в ходе жизни, и, наконец, истории с природой. Но немецкая идеология в этом отношении всего лишь наследница. Она завершает двадцать веков бесплодной борьбы с природой во имя историчного бога и обожествленной истории. Христианство не могло стать истинно кафоличным, не усвоив из греческой мысли всего, что ему было доступно. Но, расточив свое средиземноморское наследие, церковь сделала упор на истории в ущерб природе, способствовала торжеству готики над романским стилем и, преступив в самой себе некую грань, устремилась к мирской власти и историческому динамизму. Природа, переставшая служить объектом созерцания и восхищения, могла стать лишь полем деятельности, направленной на ее преобразование. Именно эти тенденции, а не идеи посредничества, составлявшие истинную силу христианства, восторжествовали в наше время, обернувшись, как и следовало ожидать, против него самого. Бог и в самом деле был изгнан из этой исторической вселенной, и немецкая идеология зародилась там, где действие перестало быть совершенствованием, превратившись в чистое завоевание, то есть в тиранию. Но, несмотря на все свои победы, исторический абсолютизм никогда не переставал сталкиваться с необоримой

353

потребностью человеческой натуры, потребностью, чью тайну хранит Средиземноморье, где разум издавна породнился с беспощадным солнечным светом. Бунтарская мысль, мысль Парижской коммуны или революционного синдикализма неустанно твердила об этой потребности перед лицом буржуазного нигилизма и цезарианского социализма. Благодаря трем войнам и физическому истреблению бунтарской элиты авторитарная мысль сумела подавить эту свободолюбивую традицию. Но ее жалкая победа оказалась временной, схватка продолжается. Европа никогда не прерывала это сражение между полуднем и полночью. Но, бежав с поля брани, позволив ночи затмить день, она покрыла себя позором. И теперь пожинает горчайшие плоды разгрома. Лишенные посредников, изгнанные из прекрасного мира природы, мы опять очутились в мире Ветхого завета, зажатые между царством жестоких фараонов и неумолимыми небесами.

И теперь, среди всеобщих невзгод, возрождается старая потребность; природа снова восстает против истории. Мы, разумеется, не призываем к высокомерию, не хотим натравливать одну цивилизацию на другую; речь идет лишь о том, что есть некая мысль, без которой не в силах больше обходиться сегодняшний мир. Русский народ может, безусловно, поделиться с Европой своей жертвенной силой, а Америка — созидательной мощью. Но юность мира вечно цветет на одних и тех же берегах. Брошенные на землю поруганной Европы, где, лишенная красоты и дружбы, издыхает горделивейшая из человеческих рас, мы, уроженцы Средиземноморья, продолжаем жить все тем же светом. В самой сердцевине европейской ночи ждет утренней зари солнечная мысль, цивилизация с двойным ликом. Но уже сейчас она озаряет нам путь к подлинному господству.

Подлинное господство — это способность покончить с предрассудками эпохи, и прежде всего с самым въедливым и вредоносным из них, согласно которому человек, избавившийся от безмерности, должен довольствоваться нищенской мудростью. Спору нет, безмерность может обернуться святостью, когда она оплачивается безумием Ницше. Но всегда ли этот хмель души, обнажающейся на подмостках нашей культуры, тождествен тяге к безмерности, безумному стремлению к невозможному, чей ожог неизгладим для того, кто хоть раз ему предался? Всегда ли Прометей предстает перед нами в обличье раба или судьи?

354

Нет, наша цивилизация выжила при попустительстве трусливых и злобных душонок, в мелком тщеславии стареющих подростков. Люцифер умер вместе с Богом, и из его праха возник жалкий бес, который и сам уже не видит, куда его несет. В 1950 году безмерность равнозначна, как правило, комфорту, а иногда и карьеризму. Мера же остается чистым напряжением. Она смеется, неподвластная сомнениям, и наши одержимые кривляки, склонившиеся над своими хитроумными апокалипсисами, презирают ее за это. Но эта улыбка, сияющий итог бесконечного напряжения, только придает ей сил. Если же у наших скаредных европейских пигмеев нет больше сил для смеха, то как они могут выдавать свое отчаянное кривлянье за признак превосходства?

Истинно безмерное безумие либо гибнет, либо создает себе собственную меру. Оно не губит других ради своего оправдания. В миг глубочайшего надрыва оно обретает свой предел, на котором, подобно Каляеву, приносит себя в жертву, если это необходимо. Мера — не противоположность бунта. Бунт и является мерой, организующей, защищающей и воссоздающей самое себя на протяжении истории со всеми ее превратностями. Само происхождение этой ценности говорит о том, что она не может быть ничем иным, кроме надрыва. Мера, порожденная бунтом, только им и живет. Это постоянный конфликт, беспрестанно раздуваемый разумом и им же укрощаемый. Мера не торжествует ни над невозможностью, ни над бездной. Она приводит их в равновесие. Что бы мы ни делали, безмерность навсегда сохранится в сердце человека наряду с одиночеством. Все мы носим в себе свои злодейства, бесчинства и кару за них. Но наша задача не в том, чтобы выпустить их на свободу, а в том, чтобы победить их в самих себе и в других. Бунт, извечный отказ от повиновения, о котором говорил Баррес, и по сей день остается сутью этой борьбы. Источник форм, кладезь истинной жизни, бунт позволяет нам держаться на ногах в бесформенном и яростном потоке истории.

По ту сторону нигилизма

Итак, существуют деяния и помыслы, сообразные тому срединному положению, которое занимает человек. Любые более дерзкие потуги оказываются противоречи-

355

выми. Абсолютное не достигается и уж тем более не созидается в процессе истории. Политика — это отнюдь не религия, а став таковой, она превращается в инквизицию. Каким образом общество могло бы дать определение абсолюту? Быть может, каждый ищет этот абсолют для всех. Политика и общество обязаны только улаживать дела всех, чтобы каждый обладал досугом, свободой и возможностью для этих общих поисков. История не может больше возводиться в объект культа. Она всего лишь возможность, которую нам надлежит сделать плодотворной посредством неусыпного бунта.

«Одержимость жатвой и безразличие к истории, — пишет Рене Шар, — вот два конца моего лука». Замечательно сказано! Если историческое время не совпадает со временем жатвы, то история всего лишь мимолетная и жестокая тень, в которой человеку не отыскать своего удела. Кто отдается этой истории, не дает ей ничего и ничего не получает взамен. А отдающийся времени собственной жизни, дому, который он защищает, достоинству живых — отдается земле и вознаграждается жатвой, семенем для пропитания и новых посевов. Двигать историю вперед способны лишь те, кто в нужный момент может взбунтоваться и против нее. Это требует неустанного напряжения и сосредоточенной ясности, о которых говорит тот же поэт. Но истинная жизнь таится как раз в сердцевине этого надрыва. Она и есть этот надрыв, дух, парящий над вулканами света, безумное стремление к справедливости, изнурительная непримиримость меры. В конце долгого пути, пройденного бунтом, нам слышатся не добренькие посулы, с которыми нам нечего делать в нашем отчаянном положении, а слова мужества и разума, двух добродетелей, сливающихся воедино на морском берегу.

Ни одна сегодняшняя мудрость не способна пообещать нам большего. Бунт беспрестанно сталкивается со злом, после чего ему приходится всякий раз набирать силы для нового порыва. Человек может обуздать в себе все, чем он должен быть. И должен улучшить в мироздании все, что может быть улучшено. Но и после этого, даже в самом совершенном обществе, будут умирать невинные дети. При всем своем желании человек способен лишь арифметически уменьшить количество горя в мире. Но неспра-

356

ведливость и страдания останутся, и, сколь бы ограниченны они ни были, они не перестанут быть причиной соблазна. Вовеки не умолкнет «отчего?» Дмитрия Карамазова; искусство и бунт умрут только вместе с последним человеком.

Есть, разумеется, разновидность зла, которое люди накапливают в своем неистовом стремлении к единству. Но причиной этого беспорядочного порыва является другое зло. И перед лицом этого зла, перед смертью, человек всеми силами своего существа взывает к справедливости. Историческое христианство ответило на этот вопль только обещанием царства и вечной жизни, которые требуют веры. Но страдание подтачивает надежду и веру, оно остается обособленным и необъяснимым. Толпы тружеников, изнемогших от страданий и смерти, — это толпы без Бога. Значит, наше место на их стороне, а не рядом с древними и новыми схоластами. Историческое христианство выносит за рамки истории вопрос об избавлении от зла и убийства, хотя мы страдаем от них в истории. Современный материализм тоже силится ответить на все эти вопросы. Но, будучи прислужником истории, он лишь расширяет поле исторического убийства, оставляя его неоправданным или ожидгя такого оправдания в будущем, что также требует верь;. В обоих случаях нас призывают ждать, а тем временем не перестают умирать невинные. За двадцать веков общее количество зла в мире не уменьшилось. Не сбылось ни одно пророчество, ни божественное, ни революционное. Несправедливость остается спутницей любого страдания, даже самого заслуженного с человеческой точки зрения. Долгое молчание Прометея перед лицом угнетающих его сил завершилось бесконечным воплем. Но тем временем он увидел, что и люди с насмешками обратились против него. Он зажат между человеческим злом и судьбой, между террором и произволом, у него не осталось ничего, кроме бунтарской силы, чтобы спасти то, что еще может быть спасено, не поддавшись гордыне богохульства.

Теперь становится понятным, что бунт не может обойтись без странной любви. Те, кто не находят покоя ни в Боге, ни в истории, обречены жить ради тех, кто, подобно им, не находит в себе сил для жизни, — ради обездоленных. Чистый порыв бунта выливается тогда в душеразди-

357

рающий вопль Карамазова: «Если не будут спасены все, зачем спасение одному?» Так, испанские заключенные католики отказываются сегодня от причастия, потому что священники, верные режиму, сделали его обязательным в некоторых тюрьмах. Будучи единственными свидетелями распятой невинности, они отказываются от спасения, если оно должно быть оплачено ценой несправедливости и насилия. Такая безрассудная щедрость свойственна бунту, который готов не мешкая поделиться с кем угодно силой своей любви и, не раздумывая, отвергнуть несправедливость. Он гордится тем, что чужд всякому расчету, что без разбора раздает все свои блага нынешней жизни и своим живым братьям. Так он делится своими благами и с людьми будущего. Подлинная щедрость в отношении к грядущему состоит в том, чтобы ничего не жалеть для настоящего.

Всем этим бунт доказывает, что он — движение самой жизни и что его нельзя отрицать, не отрекаясь от нее. Его зов всякий раз поднимает с колен новое существо. Стало быть, он — либо воплощение любви и щедрости, либо ничто. А бесчестная, расчетливая революция, предпочитающая абстрактного человека человеку из плоти и крови, отрицает живое существо столько раз, сколько ей это необходимо, и подменяет любовь злопамятством. Как только бунт, забыв о своих щедрых истоках, заражается злобой, он начинает отрицать жизнь, устремляется к разрушению и порождает целую когорту мерзко ухмыляющихся мятежников, рабского отродья, которое сегодня на всех рынках Европы готово запродать себя в любую кабалу. Он перестает быть бунтом и революцией, превращаясь в злобу и тиранию. И когда революция во имя власти и истории становится этим чудовищным механизмом убийства, назревает священная необходимость в новом бунте во имя меры и жизни. Мы как раз дошли до этой крайности. На пределе мрака неотвратим свет, который мы уже угадываем, нам нужно только бороться за то, чтобы он воссиял. За гранью нигилизма, среди развалин все мы готовим возрождение. Но мало кто об этом знает.

И этот бунт, не претендующий на разрешение всех вопросов, уже налицо. Начиная с этого мига, полуденный свет уже струится над самим движением истории. Вокруг

358

этого ненасытного огня мечутся и тут же исчезают тени, а слепцы, прикрывая глаза, кричат, что он-то и есть история. Жители Европы, отданные во власть теней, отворачиваются от недвижной сияющей точки. Они забывают о настоящем ради будущего, жертвуют живыми существами ради дыма власти, нищетой предместий — ради лучезарного Града, повседневной справедливостью — ради надуманной земли обетованной. Отчаявшись в свободе личности, они грезят о диковинной свободе всего рода человеческого, отвергая смерть в одиночку, они называют бессмертием чудовищную коллективную агонию. Они больше не верят в то, что есть, в мир и живого человека; тайна Европы в том, что она разлюбила жизнь. Ее глупые слепцы поверили, что любовь к одному-единственному дню жизни равносильна оправданию целых веков угнетения. Вот почему они захотели стереть радость с лица земли и отложить ее на неопределенное будущее. Влечение к крайностям, отказ от двойственности собственного бытия, неверие в человеческие возможности привели их к бесчеловечной безмерности. Отрицая подлинное величие жизни, они поставили под вопрос собственное превосходство. За неимением лучшего они обоготворили самих себя — и с этого начались все их несчастья: они превратились в богов с выколотыми глазами. А Каляев и его братья во всем мире отказались от самообожествления, потому что отвергли неограниченную возможность убийства. Подавая нам пример, они следовали единственно верному правилу, состоявшему в том, чтобы научиться жить и умирать, отказавшись быть богами, чтобы остаться людьми.

В полуденный час своей мысли бунтарь также отказывается от самообожествления, чтобы разделить в битвах общую судьбу людей. Мы избираем Итаку (196), надежную землю, смелую и суровую мысль, осмысленное действие, щедрость человека, знающего, что он делает. Залитый светом мир остается нашей первой и последней любовью. Наши братья дышат под тем же небом, что и мы; справедливость бессмертна. Отсюда рождается странная радость, помогающая нам жить и умирать, — радость, которую мы не желаем откладывать на будущее. На нашей многострадальной земле эта радость — наш неизбывный хмель, наша горькая пища, суровый морской ветер, древняя и новая заря. Окрыленные ею, мы будем бороться за

359

то, чтобы преобразить душу нашего времени и ту Европу, в которой есть место всему. И этому призраку Ницше, к которому двенадцать лет после его затмения (197) являлся на поклон Запад — как к испепеляющему образу своей высочайшей совести и своего нигилизма; и тому безжалостному пророку справедливости, чей прах по недосмотру угодил в квадрат неверующих Хайгейтского кладбища (198); и обожествленной мумии человека действия в ее стеклянном гробу, и всему, что энергия и разум Европы без передышки порождали на потребу гордыни нашего гнусного времени. Все они могут ожить вместе с мучениками 1905 года, но при условии, что мы поймем: они дополняют друг друга и всем им положен некий солнечный предел. Каждый говорит другому, что он не Бог; здесь-то и завершается романтизм. В этот час, когда каждый из нас должен напрячь свой лук, чтобы показать, на что он способен, чтобы вопреки и благодаря истории отвоевать то, что ему уже принадлежит, — скудную жатву своих полей, краткий миг земной любви, — в этот час, когда наконец-то рождается подлинный человек, нам нужно расстаться с нашей эпохой и ее ребяческим исступлением. Тетива натянута, лук скрипит. Напряжение все сильней — и прямая жесткая стрела уже готова устремиться в свободный полет.

ОТРЫВКИ ИЗ ПИСЕМ к ГИ ДЮМЮРУ1 *

3 января 1994 г.

Мой дорогой Дюмюр!

Ваше письмо доставило мне удовольствие. Я хорошо понимаю огорчения и по собственному опыту знаю, что может означать это добровольное уединение, вызванное желанием сделать свою жизнь цельной и безупречной. Но думаю, что с ним следует смириться. Не из высших соображений, но ради уважения к самому себе. Для вас оставаться несколько месяцев в горах — это самое трудное. И сердцам вроде вашего удается выбрать именно самое трудное. Будьте терпеливы по отношению к себе. Я потратил двенадцать лет на возвращение из путешествия подобного рода. Я не вернулся из него полностью, поскольку не излечился. Но не излечился, потому что изначально мне не хватило мужества и потому что сжег все то, что мог сжечь. Сегодня мне требуется куда большее усилие и все время, чтобы преодолеть себя и подчинить себе тело, которое в противном случае меня полностью поработило бы.

Не рискуйте попасть в подобное рабство. Для человека, которому предстоит кое-что сделать, здоровое тело — это первейший инструмент. Поступайте так, чтобы быть хозяином собственного благополучия. Так вы продвинетесь дальше и сделаете больше открытий. Впрочем, я вам, должно быть, надоедаю, но, поймите, я не наставляю вас тоном умудренного старца. Делаю это отечески, желая поделиться опытом, о котором никогда не говорю, но который — чувствую — может сослужить вам добрую службу.

361

По сути, внутренняя жизнь — это не более чем слова. Но хорошо, когда ставишь себе задачу изучить определенные дисциплины и таким образом обретаешь возможность испытать себя — узнать, как далеко ты можешь продвинуться.

Вас привлек пессимизм, который можно уловить в том, что я написал. Но мне хотелось бы, напротив, чтобы вы разделили со мной нечто весьма необходимое — то, что я называю моим оптимизмом. Следует быть пессимистом, когда речь идет об условиях человеческого существования, но оптимистом — по отношению к человеку. Для него сделано недостаточно, или, точнее говоря, человек сделал недостаточно для себя самого. Конечно же, тот, кто полагается на условия человеческого существования, — безумец, но тот, кого перспективы жизни приводят в отчаяние — трус. Не верьте, что ответа нет, как вы утверждаете. Действительно, выпадают дни, когда мне кажется, что мы непоправимо обездолены. Но это дни, когда я отворачиваюсь от себя самого. Ведь я полагаю, что существует ответ, и он в самом человеке (я не говорю — в индивиде), в его бунте, в его усилиях противостоять своим жизненным условиям: я не очень вразумительно говорю вам это — но именно этой мысли я хочу придать форму. По сути сказанное означает лишь одно: нет ничего стоящего там, где не над чем одерживать победу.

Среда, 22 марта 1994 г.

Мой дорогой Дюмюр!

Благодарю вас за письма, за ваше доверие ко мне. Я, пожалуй, поостерегусь видеть в том, что вы говорите, проявление разнузданного интеллектуализма. Прежде всего потому, что разум существует столь же объективно, как страсть или желание, и затем потому, что из сказанного вами мне ничто не кажется чуждым.

Понимаю, что книга Батая задела вас за живое. Хотя я себя ощущаю «внешним» по отношению к «климату» Батая, я придерживаюсь иного мнения, нежели Габриэль Марсель: опыт Батая подлинен и он затрагивает глубинную правду. Говоря без обиняков, я усматриваю в его книге признаки любви к тоске ради тоски, принять которую я не могу. Кстати, именно в этом я упрекнул бы

362

приверженцев некоторых форм экзистенциализма. Они делают из тоски границу возможностей человека, вершину, превзойти которую нельзя. Тоска является ни более, ни менее осознанной, чем счастье, или терпение, или интерес, или удовлетворение. Я нахожу низменной шкалу ценностей, которую вводят таким образом, однако мои дружеские чувства к Батаю помогают мне понять его, и я полностью одобряю вашу симпатию к его книге.

В остальном, если и вас я тоже понимаю, не могу сказать вам в ответ ничего особого. Мне казалось, я также испытываю это чувство одиночества и покинутости. Но одна из немногих истин, которые сегодня мне открылись, такова: мы не одиноки. Есть речь и письмо, есть любовь, ненависть или насилие, никто из нас не замкнут полностью в себе, не обречен на абсолютное молчание. И если существует эпоха, способная убедить нас в этом, так это наша эпоха. Подлинное чувство одиночества появляется, быть может, тогда, когда люди оказываются покинутыми и обращаются к тому, кто не может им ответить, то есть к самому себе или какой-нибудь неведомой силе. Одиночество наступает, когда предаешь человека, поскольку только человек может быть спутником человека. Человека предают, погружаясь в вечное молчание. Думаю, необходимо сделать выбор: одиночество с Богом или история с людьми. Это нелегко, и здесь я могу вас понять. Но мне кажется, что я сделал свой выбор. Никакая истина не представляется мне ценной, если она достигнута без помощи и участия других людей, я не верю в одиночество…

Альбер Камю

ПИСЬМА О БУНТЕ*

БУНТ И КОНФОРМИЗМ

19 октября 1951 г.

Господин главный редактор! Из уважения к Андре Бретону, а также испытывая отвращение при мысли оказаться в числе тех не уважаемых мною людей, кто обычно на него нападает, я не стану как бы то следовало отвечать на его странную статью. И причина здесь не только в том, что, скорее всего, он просто не читал меня и что его чисто эмоциональная аргументация не изменила ни одного из моих представлений о Лотреамоне. Насколько я знаю, ничто ни во мне, ни в самом Бретоне до сих пор не давало ему права принимать по отношению ко мне позу учителя неповиновения. Но дело здесь не только в этом, и пока я не расположен переходить на тон, которого он заслуживает. В то же время безапелляционные утверждения и истины, понятые шиворот-навыворот, содержащиеся в интерпретации Бретона, опасны тем, что могут создать ложные представления о моей позиции: я хотел бы, чтобы вы помогли мне уточнить ее. В моей книге «Человек бунтующий» я рассуждаю о нигилистических аспектах бунта, которые можно обнаружить в великих произведениях от де Сада до сюрреалистов. Но делается это ради того, чтобы отличить эти нигилистические аспекты от созидательных, присутствующих в тех же произведениях. Я далек от восхваления конформизма или покорности, и по сути мои усилия были направлены на доказательство того, что нигилизм, с которым солидарны мы все, по крайней мере частично, порождает конформизм и рабство. Вместе с тем эти усилия направлены и на выявление всегда действенных уроков живого бунта.

Все это можно было уже прочесть между строк моей статьи о Лотреамоне — при условии, что ее действительно

364

читали. Так что поспешно обвинить меня в конформизме считаю легкомысленным. (По крайней мере, в этом смысле. Признаюсь, в литературном отношении я ставлю «Войну и мир» неизмеримо выше «Песен Мальдорора».) Впрочем, в самом по себе этом обвинении нет ничего такого, что пугает меня, и я вступаю в спор только во имя истины. Если бы в нашем обществе имелось бы хоть что-нибудь, достойное быть законсервированным, я не видел бы ничего позорного в том, чтобы стать консерватором. К несчастью, ничего подобного в нашем обществе нет. Наши политические и философские кредо завели нас в тупик, где должно быть подвергнуто пересмотру всё, начиная с формы собственности и кончая революционными ортодоксиями. Как отделить от этой воли к рефлексии и реформе определенный бунтарский конформизм, столь же противоположный подлинному бунту, сколь ночь противоположна дню? Сожалей — не сожалей об этом, а такой пересмотр не мог бы обойтись без ущерба для того, что мы почитаем, для наших фетишей. Кстати, это прекрасно понимает Бретон, сам недавно пребывавший в поисках морали. Бессвязная горячность его реакции только доказывает, что мы наконец-то добрались до настоящих проблем. Я на своем месте хотел лишь способствовать этому необходимому пересмотру, критике и самокритике. Бретон должен был бы только приветствовать это. Воистину моя книга ставила одну цель — дать новую оценку понятия бунта, часто компрометировавшегося теми самыми людьми, которые на него ссылались, понятия, которое, во всяком случае, остается столь дорогим для Бретона, что он жертвует ради него всяким здравым смыслом и всяким чувством солидарности.

Примите, месье, уверения в моих искренних чувствах.

БУНТ И КОНФОРМИЗМ

(продолжение)

Париж, 18 ноября 1951 г.

Господин главный редактор!

Прежде всего должен принести мои извинения за то, что вступил в беседу без приглашения. У меня бы не

365

нашлось ни желания, ни времени делать это, если бы в беседе, направленной не против моего произведения, а против меня лично, не содержались нападки, разоблачать которые вынужден я сам, поскольку ваша редакция и господин Патри не сумели этого сделать. Ответ мой будет по необходимости длинным, но вы простите меня и за это, так как опубликованный вами текст был достоин по крайней мере того, чтобы я ответил обоим собеседникам, избавив себя от надобности отвечать затем господину Бретону.

Попытаемся в нашем споре возвыситься над этими жалкими дискуссиями. Я считал сюрреалистические крайности тем, чем они и были на самом деле — беспорядочными выкриками, которыми молодой и законный бунт оглашал все концы Вселенной. Чрезмерность и ярость праведного возмущения способны дойти до самых последних пределов.

Я понимал эти крайности и не осуждал их, за исключением их противоречий с нынешними идейными основами сюрреализма. К тому же изучение этих противоречий соответствовало моим намерениям. Фермент сюрреализма всегда казался мне полезным, но только в том, чем он может стать. Вот почему он является предметом размышлений для всех нас. Однако господин Бретон не желает, чтобы его изучали, он отрицает противоречия и хочет оставаться неизменно целостным. Одновременно он вновь подтверждает свои первоначальные принципы, и мы в таком случае были бы вынуждены принимать их всерьез и рассматривать их такими, какие они есть, на. этот раз отказавшись от духа понимания. Однако то обстоятельство, что господину Бретону и нам свойственно одно и то же противоречие, дает нам больше законных оснований не придавать особого значения его защитительной речи и не верить ему, когда он упрямо отстаивает то, что играет ему на руку.

Если я сказал и по-прежнему считаю, что после 1933 года господин Бретон должен был раскаяться в некоторых своих высказываниях, то сделал это, вовсе не намереваясь в угоду неутомимой обидчивости господина Бретона приписать ему соучастие в гитлеровской авантюре, а для того, чтобы воздать должное гневу и возмущению, которые, как

366

я знаю, внушали ему зверства, в результате которых вся Европа оказалась залитой кровью. Все мы тогда поняли, что определенный нигилизм, в той или иной мере присущий каждому из нас, оставил нас без логической защиты против авантюры, которую мы ненавидели всем своим естеством. Те, на кого ссылается Бретон, оставили нам в наследство помимо прочего эти непомерные отрицания. Но они имели право на это, поскольку их авантюра была изолированной. Сад, Лотреамон и им подобные никого не вовлекали в свою авантюру. Мы же причастились к истории, мы вовлекали в нее других, не придерживаясь жестких правил. Я со своей стороны пытался и пытаюсь все глубже усвоить этот чудовищный опыт и спасти от краха то, что заслуживает спасения. Со времен войны и оккупации я постоянно извлекал уроки из этого бедствия и всегда полагал, что Бретон со мной солидарен. Хотя сегодня он это отрицает, я признаюсь, верю ему с трудом.

Я верю, поскольку сам вижу, что Бретон упорствует в своей великолепной невинности. Он, например, хотел бы, чтобы за упадок, в котором находится сегодня мир, несли вину только марксисты. Именно это толкает его признать за моей книгой такое достоинство, как фундаментальность: ведь в ней содержится критика марксизма. Но это было бы слишком красиво. Нет ни хорошего, ни плохого нигилизма — есть только долгая и кровавая авантюра, и в понимании этого все мы солидарны. Мужество в том и состоит, чтобы открыто заявить об этом, и, находясь в тупике, искать выход из него. Упорно приписывая себе неизменное обладание истиной и не признавая за собой никакого заблуждения, Бретон обрекает себя на превращение бунта в капитал. Он хотел бы сохранить все — и преимущества отрицания, и преимущества морали, совместить все — и правду невинного, и правду разрушителя. Но это невозможно. Бунт, как всякая великая страсть, не может иметь свои хранилища. Однако это-то и пытается делать Бретон и именно этим ввергает нас в уныние, полагая, что придает нам мужества. Войска уже вступают в бой, лагеря уничтожения с нарастающей скоростью покрывают собою планету. Идеи и добродетели что ни день изменяют свой облик. Мы, наконец, остаемся одни, сумрачен сам воздух и вот во имя агиографии бунта один из тех, кто наиболее посвящен в драму эпохи, принима-

367

ется распределять удостоверения поэта, отрицает то, что сам знает, пренебрегает изучением того, за что борется, не считается с достоинством ближних и оскорбляет их, как ему вздумается. Из двух ваших собеседников один отвергает ясно обозначенную в «Человеке бунтующем» форму бунта, отвергает из преданности лиризму, определяемому как «превышение, способное дойти до отрицания очевидного смысла экспрессии»; второй же собеседник отдает должное понятию меры, но при этом поучает меня, что для ее достижения надо следовать примеру греческих философов (которые вволю посмеялись бы, прочитав такое), то есть путем двойного сведения к абсурду. Увы! Двойное сведение к абсурду давно уже осуществилось, и мы агонизируем у края всех чрезмерностей. Пришло время преобразить наш опыт вместо того, чтобы идти у него на поводу. Именно этому я и хотел способствовать, пусть не без внутренней борьбы, не отвергая ничего из нашей правды. Но единственно возможный ответ таков: не надо падать так низко, подобно Ницше, приобщившемуся к Средиземноморью и с удовольствием читавшему романы Жип. Однако, если такая душа, бесконечно более глубокая, чем душа любого из нас, если этот суровый и прекрасный ум дошел до того, что потихоньку дышал воздухом романов Жип перед тем, как погрузиться в безумие, то, наверное, для этого потребовалось, чтобы эпоха, ее произведения, ее художники, ее демагоги и вербовщики внушили ему настолько сильное отвращение, что он предпочел им что угодно иное. Учитывая это, я на месте господина Патри говорил бы о Ницше в более спокойных тонах.

Но здесь я прекращаю полемику. В конце концов, ничто из этого не поможет достичь глубокой силы жизни и творчества. Возможно, я ошибаюсь, ощущая ее в действии, и полагая, что, когда утихнет весь этот шум, она увлечет за собой вместе с нами и самого Андре Бретона. Во всяком случае я верю в подлинный бунт, который вырвется на волю в этом порыве, а не в тот, который Андре Бретон ныне отлил в бронзе, чтобы представить нам его конвульсивный, но недвижный лик.

БЕСЕДА О БУНТЕ*

Пьер Берже. — Впервые после энциклопедистов и после Шатобриана интеллектуал посвятил объемистое эссе Бунту, этому вечному мифу. Похоже, многие не поняли смысла Вашей книги. Большинство опубликованных статей демонстрируют невообразимую разноголосицу мнений о ней. Не хотите ли Вы для начала сказать, какие статьи поразили вас больше остальных?

Альбер Камю. — Нет.

П. Б. — Всего вероятнее, отклики прессы на ваше эссе не были единственными. Вы наверняка получали и письма от частных лиц. Не находите ли вы в них больше здравомыслия, чем в газетных статьях?

А. К. — Да.

П. Б. — Лично мне случалось не раз беседовать о «Человеке бунтующем» со времени его выхода в свет. Рад сообщить вам, что значительность вашего сочинения осознало большинство моих собеседников. И еще в устных высказываниях сквозило больше грусти, нежели в опубликованных критических статьях. Речь не о том, чтобы вернуться здесь к вашей полемике с Бретоном и Патри, но я должен сказать вам, что более глубокой причиной горечи моих друзей стал раскол левых не-сталинистских сил. У многих из нас сохранилось яркое воспоминание о вечере 1948 года, устроенном в зале «Плейель» Революционно-демократическим объединением в защиту искусства. На трибуну поднимались все готовые стать на его защиту мыслители: от вас самого до Бретона, от Русселя до Сартра, от Ричарда Райта до всех остальных. Перед лицом определенных сил, мораль которых представляется нам далеко небезупречной, эта встреча стала для нас существенной поддержкой и на-

369

деждой. Прошло четыре года; по-прежнему испытывая уважение к большинству ораторов, мы видим, что они утратили единство взглядов. Хуже того: они размежевались. Сартр противостоит Русселю. Вы сами не согласны с Бретоном, а Бретон не согласен ни с кем. Не опасаетесь ли вы, что это размежевание закончится для ваших друзей опасным одиночеством? У многих велик идейный разброд, и нужно набраться решимости увидеть его. Я убежден: перед лицом опасности нельзя хранить молчание.

А. К. — Я замечаю совсем не то, что вы. Напротив, я полагаю, что время разброда уже позади. Множатся ряды тех, кто отказывается от мистификаций века. Множатся ряды тех, кто трудится и созидает в молчании, стиснув зубы, преисполненных решимости сотворить себя и свою правду в противовес разрушительным силам. Борьба эта не равная только по видимости. Вероятно, этих людей можно уничтожить, но их невозможно проституировать. Сейчас ситуация переменилась, и убийца, прежде опиравшийся на ложь, отныне опирается только на себя самого. Нигилизм, доведенный до логического конца, пожирает сам себя, его душат собственные противоречия. Мы пребываем в том пограничном состоянии, за пределами которого нас ждет смерть или восстание. Я верю в наших друзей, знакомых и незнакомых, верю в силу их сопротивления. Я делаю ставку на возрождение. После всего происходящего, думаю, наши писательские разборки вряд ли будут иметь значение, разве только для левых сил и наших личных отношений. На вечере в зале «Плейель» писатели, упомянутые вами, не скрывали своих разногласий, ярко проявлявшихся порою в их речах, что не помешало им объединиться. И они будут вынуждены объединиться вновь, как только представится конкретный шанс для этого. Много ли будут значить тогда различия в их взглядах? Никто не просит их любить друг друга: они далеко не всегда настроены миролюбиво. От них ждут поддержки. И к тому же сотворение мира как раз и предполагает существование различий. Но, естественно, не писателям суждено создать такой шанс, в лучшем случае они будут этому способствовать. Не сомневайтесь, что и моя книга призвана способствовать созиданию.

370

П. Б. — Я от всей души желаю, чтобы новое объединение этих людей стало возможным. Во всяком случае, воспоминание о волнующих часах в зале «Плейель» побуждает меня задать извечный вопрос: «Что могут сделать интеллектуалы?» Почитаю своим долгом заметить: речь идет не о том, чтобы сегодня знать, что они могут сделать, например, для революции, а просто о том, чтобы помочь своим современникам сойти с наезженной колеи.

А. К. — Действительно, что они могут сделать? Разумеется, прежде всего — одержать победу над собой. Сегодня интеллектуалы не играют такой уж большой роли, поскольку они дважды за полтора столетия вдохновили, а во втором случае осуществили великую революцию. Сегодня сотнями миллионов людей управляет правительство философов, о котором так долго грезила западная традиция. Но вот философы оказались не столь мудры, как от них ожидалось. Дело в том, что философии, чтобы получить власть, пришлось пройти через руки полиции, и там она изрядно поутратила свою объективность и благодушие. Интеллектуалы внедрили в общество две формы нигилизма — буржуазный и революционный. Значит, ваш вопрос сводится к следующему: «Могут ли интеллектуалы (я говорю: интеллектуалы, а не артисты) исправить зло, кое они сотворили?» Мой ответ — да, но при следующих условиях: 1) они признают это зло и отрекаются от него; 2) они не лгут и сумеют признать то, чего они не знают; 3) они отказываются доминировать в обществе; 4) они безоговорочно и при любых обстоятельствах отказываются от какой бы то ни было деспотии, даже временной1. На этих принципах объединяйте столько людей, сколько хотите, и каковы бы ни были их имена, я буду в их числе.

П. Б. — В статье, посвященной «Человеку бунтующему», опубликованной вслед за вашим письмом — отве-

371

том на утверждения Бретона, господин Луи Повель убеждал, что ваша книга — хороший образец буржуазного гуманизма. Что вы думаете по поводу такого обвинения?

А. К. — Да, я прочел эту статью. Не могу сказать, что оцениваю ее слишком высоко. Поговорим о ней. Ее автор весьма суров, во всяком случае теоретически, в части неповиновения и, боюсь, он отнял у меня патент на революцию. Конечно, он попутно немного солгал. По сути дела, разве не является ложью замалчивание того, что одна из существенных тем, затронутых в моей книге, — критика формальной морали, лежащей в основании буржуазного гуманизма? Точно такой же ложью является замалчивание моего недвусмысленного отношения к свободному синдикализму. Ведь, к счастью, существует революционная традиция, отличающаяся от той, к которой принадлежит мой критик. Она-то и побудила меня написать эссе, и традиция эта еще жива, поскольку постоянно борется за то, чтобы дать хоть один пример революции на страницах журнала, выходящего в свет под названием «Пролетарская революция». Многие люди, о которых вы говорили, и которые, насколько я понимаю, читая парижскую прессу, чувствуют себя одинокими, обрели бы вновь немного доверия, если бы познакомились с этим мужественным рабочим журналом.

П. Б. — Перед тем как закончить разговор о ваших отношениях в прошлом и настоящем с теми или другими людьми, отметим также молчание коммунистической прессы по поводу «Человека бунтующего». Ни единой нападки, ни малейшего оскорбления…

А. К. — Быть может, такая тема не интересует коммунистическую прессу?

П. Б. — Я имел несколько коротких бесед с их активистами или псевдоактивистами. Большинство из них не пожелало прочесть вашу книгу. Другие же подвергли ее так называемому марксистскому анализу, из коего ничего невозможно было понять, кроме одного: они с вами не согласны и не хотели бы согласиться ни при каких условиях.

372

A. K. — В моей книге как раз и рассматриваются важные аспекты марксистского анализа. Прежде чем применить его к моей работе, следовало бы вникнуть в мои критические суждения. Достойный способ отвергнуть их не предполагает отказа от чтения книги. В противном случае только подтверждается сказанное мною. Я попытался показать, что революция в XX веке имела бы только один исход — она довела бы свой нигилизм до вселенского разрушения или же обрела бы праведность. Ставка достаточно велика, чтобы я позволил себе перефразировать Эпиктета и сказать: «Во всяком случае, это было бы для меня лучше, чем оказаться обруганным, не будучи прочитанным», как это и случилось.

П. Б. — Ради того, чтобы достойнее оправдать идею, которая лежит в основе их позиции, или же революционную эстетику, многие интеллектуалы-коммунисты клянутся именем Сен-Жюста, а некоторые — именем де Сада или же Шодерло де Лакло. Не кажется ли вам странным, что при подобных обстоятельствах[30] они причисляют себя к столь ярым бунтарям? Впрочем, те же самые люди стремятся присвоить и Лотреамона, и Рембо, и даже Бодлера (коего им угодно превратить в строителя баррикад). Быть может, в традиционном марксизме существует диалектика достаточно эффективная и могучая, чтобы объяснить, каким образом великие бунтари Истории и Литературы становятся прежде всего революционерами?

А.К. — Кумиром Бодлера был Жозеф де Местр, больше всего на свете ненавидевший баррикады. Сен-Жюст защищал формальную и законническую мораль, ставшую моралью буржуазии и справедливо раскритикованную Гегелем и Марксом. Что касается Лотреамона и антимилитариста Рембо, любой коммунистический режим почел бы своим долгом перевоспитать их. Те, кто позволяет себе подобное смешение идей, относятся к числу салонных коммунистов, чьи фокусы наверняка были бы занятными, если бы речь не шла о свободе и человеческой крови.

П. Б. — Некоторые уверяли меня, что у них возникли такие же, как у вас, мысли относительно Сада, Рембо

373

и Лотреамона, но они не отваживались их сформулировать из опасения, что их сочтут святотатцами. Могу сказать вам: ваша книга успокоила их и принесла им удовлетворение.

А. К. — Да, я знаю… Все мы так. Легче пойти на штурм неба, нежели бросить вызов сиюминутным божкам. Но в один прекрасный день необходимо сказать, что король гол. Впрочем, именно тогда к нему и испытываешь подлинную любовь. Самое глубокое уважение к этим творцам проявляется в отказе от их канонизации. Лотреамон и в особенности Рембо никогда не представлялись мне более великими, как в ту пору, когда они оставались в своем одиночестве и в своей правде, избавленные от груза мифов.

П. Б. — Во многих статьях, а точнее в тех, которые я называю «морализаторскими», вы часто нападаете на логику. Не кажется ли вам, что логика искажается в этот час человеческих страданий, но однажды настанет день, когда боль отступит, и логика вновь заслужит свой дворянский титул? В противном случае, мне кажется, что это приведет к простому осуждению со стороны большинства философов.

А. К. — Я отвергаю не логику, а идеологию, которая в живой реальности подменяет собой последовательность логических умозаключений. Традиционно философы пытались объяснить мир, а не навязывать ему собственные законы — как это присуще идеологиям и религиям.

П. Б. — Вот уже несколько лет в кругах интеллектуалов широко обсуждается тема героизма. Уверен, в силу вашего нравственного чутья вы должны увидеть в этом новый гуманизм.

А. К. — Я не гуманист. Во всяком случае, в привычном понимании этого слова. Что касается героизма, хотелось бы спросить, о каком героизме идет речь. Далеко не всякий героизм оправдан, так же, как не всякая любовь.

П. Б. — Разве преданность не составляет часть этого вероятного гуманизма?

А. К. — Преданность сама по себе тем более не является нравственной ценностью. Эсесовцы тоже были преданны своим хозяевам.

374

П. Б. — Конечно. Но верно и то, что чувство преданности может служить и добру, и злу. Не думаете ли вы, что, взятая вне конкретной ситуации, преданность как таковая оправдывает человека?

А. К. — Да, в безмолвии — и если речь идет о той преданности, которая служит жизни и счастью, а не о той, что служит смерти и рабству. Вероятно, один из последних вопросов, которые человек может поставить перед собой ради собственного оправдания, таков: «Предан ли я?» Но этот вопрос лишен какого бы то ни было смысла, если он не означает прежде всего: «Не причинил ли я вред себе или другим?»

П. Б. — Ваше средиземноморское происхождение, ваши духовные корни вызывают порой упреки в регионализме. Нет сомнений, что сердца мыслителей всегда колебались, словно маятники, между двумя сентиментальными мифами — мифами Севера и Юга.

А. К. — Мое сердце тут не знало колебаний. Но я не делал вывод, что решение всех человеческих проблем будет найдено в Средиземноморье. Я сказал только, что вот уже полтора столетия пафос европейской мысли направлен против природы и красоты (а, следовательно, и меры), которые лежали в противоположность этому в основе средиземноморской мысли. Я сказал, что тем самым равновесие было нарушено, что Европа всегда пребывала в борьбе между полднем и полуночью, что живая цивилизация не могла бы созидаться вне этого напряжения, то есть без средиземноморской традиции, которой так долго пренебрегали. Вот, собственно, и все. Я считаю, что в таком диагнозе много осмотрительности, даже, пожалуй, слишком много. С берегов Африки, где я родился, благодаря расстоянию лучше видно лицо Европы, а ведь известно, что оно не безупречно. Но как бы то ни было, не надо вынуждать меня говорить то, чего я не говорил.

П. Б. — Приметесь ли вы когда-нибудь за продолжение «Человека бунтующего»? Или же вам придется пойти на какие-то переделки?

А. К. — Не исключено, что я примусь за продолжение этого эссе. Но нужны ли переделки? Я не философ и никогда на это не претендовал. «Человек бунтующий» представляет собой этюд, не имеющий целью исчерпать

375

тему бунта, а следовательно, мне не понадобится исправлять и дополнять его. Мне известно все, чего ему в этом отношении не хватает, — и на уровне эрудиции, и на уровне рассуждений. Но ведь я хотел только изложить опыт, мой собственный опыт, который — я это тоже знаю — является опытом многих других людей. В известном смысле «Человек бунтующий» — моя исповедь, по крайней мере, исповедь, на какую я способен и которую я на протяжении четырех лет старался изложить как можно добросовестнее, стремясь передать необходимые нюансы. Что касается меня, я не верю в книги, стоящие особняком. Мне кажется, у некоторых писателей их произведения составляют единое целое, где каждая часть проясняется другими, все они связаны и отражаются друг в друге.

ОЧИЩЕНИЕ ЧИСТЫХ*

Париж, 28 мая 1952 г.

Господин редактор!1

С большим интересом прочел вашу статью о «Человеке бунтующем» и благодарю вас за нее.

Я не стану вдаваться в подробности, анализируя в этом письме ваш этюд, показавшийся мне в чем-то бесспорным, а в чем-то — чересчур смелым в суждениях. Я мог бы, конечно, сказать об отказе от метафизики, который вы усмотрели в моей книге, о вашем анализе террора и даже о связях эллинизма и христианства, какими вы их представляете в вашей критике гностической ереси. Но я всегда испытываю некоторое затруднение, когда обращаюсь к христианским философам, поскольку они привычно возражают мне, ссылаясь на невыразимость религиозного опыта, и поскольку, следуя своей логике, они не признают за мной достаточного знания самого христианства, несмотря на все мои усилия изучить его доктрины и его историю. Вы не преминули сделать то же самое и теперь, мне кажется, весьма затруднительно приводить вам аргументы разума, поскольку вы в любую минуту можете обозначить границу, далее которой моя компетенция не распространяется, а мои доводы испаряются.

Именно по этой причине я остановлюсь здесь лишь на одном вопросе, касающемся сути вашей аргументации. Вы приписываете мне симпатию (за которую, как вы почему-то подозреваете, несет ответственность Симона Вейль) к тому, что я назвал бы перфекционистскими формами христианства: к гностикам, катарам и янсенистам. Далее вы подчеркиваете опасности, навлекаемые этими теологиями чистоты, ссылаясь на исторические

377

примеры последствий пуристской политики разного толка. В «Человеке бунтующем» я сам указал на эту слишком грамматикализованную логику, толкающую чистых к очищению. Во всяком случае, всем этим ересям вы противопоставляете Церковь, которая всегда определяет себя как живое мыслящее тело и всегда ставит милосердие выше очищения.

Не думаю, что я катар. И, если уж говорить все до конца, то, несмотря на исторический интерес к распре альбигойцев, этот эпизод, как мне представляется, весьма далек от того, чтобы помочь мне определиться. Однако именно в связи с ним я задам вам такой вопрос: если согласиться с вашим мнением, как тогда объяснить, что как раз альбигойская ересь толкнула Церковь, как признаете вы сами, к созданию инквизиции, этой модели всех разновидностей террористической полиции? Как тогда объяснить, что сами альбигойцы, несмотря на их навязчивую страсть к чистоте, были зверски «очищены» и уничтожены? И еще: как объяснить тот факт, что ни гностиков, ни янсенистов не было среди очистителей, как свидетельствует об этом еще и сегодня до странности пустынная ложбина Пор-Рояля — пристанища янсенистов? Не содержится ли в этих простых фактах указания на то, что слово «чистота» может иметь, по крайней мере, несколько значений (даже в мире бунтовщиков) и что перфекционизм катаров рискует таким образом оказаться отличным от пуризма политиков, что таким же образом Церковь могла быть умеренной в своих речах и, к сожалению, не знающей меры в своих действиях, и что, наконец, ваше толкование христианских ересей, с одной стороны, и исторического христианства, с другой, само является несколько чрезмерно манихейским?

Примите, господин редактор, уверения в моих искренних чувствах.

БУНТ И ПОЛИЦИЯ*1

Месье! После семимесячных размышлений «Ля нувель критик» опубликовал этюд, посвященный моей книге «Человек бунтующий». В Вашем еженедельнике я прочел, что этот этюд прекрасен. Такая оценка пробудила мое любопытство, и я стал читать этот этюд более внимательно, тем паче, что под ним стояла подпись г-на Пьера Эрве. И то, что я там прочел, показалось мне настолько примечательным, что я чувствую себя обязанным прокомментировать, по крайней мере, ваш эпитет.

Сразу же высказываю предположение, что «Обсерватер» не имел в виду, что этот этюд прекрасен своим стилем. Действительно, там имеются удручающие очевидности, которые трудно оспорить. Должно ли восхищаться, по крайней мере, осведомленностью и эрудицией г-на Эрве? Возьмем всего лишь один пример: вы наверняка заметили, что г-н Эрве путает Альберта Сореля с Жоржем Сорелем и великодушно приписывает Альберту то, что принадлежит перу Жоржа. И после этого тот же человек, в той же статье считает себя достаточно квалифицированным, чтобы назвать Эйнштейна, Бора, Гейзенберга и некоторых других «ретроградными физиками-теоретиками». А вот г-н Эрве не ретроград и может двигаться вперед: его багаж вовсе не тяжел.

379

Уж не могучая ли диалектика г-на Эрве покорила вашего сотрудника? Признаюсь, мне было удивительно видеть марксиста, взявшегося обсуждать в самом передовом журнале своей партии работу о Марксе, но не нашедшего ни одного, подчеркиваю — ни одного аргумента, а впрочем просто никакого текста для того, чтобы противопоставить его произведению, которое он хочет опровергнуть. Через сто лет после Маркса, пережив головокружительный упадок, диалектика при содействии г-на Эрве и его друзей перестала быть искусством рассуждать и превратилась в искусство утверждать или отрицать, делая и то, и другое вкривь и вкось. Именно таким образом и появляется неосторожное утверждение о том, что меня не волнуют жертвы колониализма, — и это несмотря на сотни находящихся в вашем распоряжении страниц, которые доказывают, что вот уже двадцать лет, даже тогда, когда г-н Эрве и его друзья из тактических соображений бросили эту политическую борьбу, я продолжал ее вести. Таким же образом, опять по мнению г-на Эрве, я оказался виновен в снисходительном отношении к Хиросиме, а это тоже явно рискованное утверждение. 8 августа 1945 года, то есть на следующий день после трагедии Хиросимы, я написал в «Комба», не ожидая Нобелевской премии: «Механическая цивилизация только что достигла последней степени варварства». А что в своих газетах говорили г-н Эрве и его друзья? Вместе с прессой, именуемой ими буржуазной, они без тени смущения радовались этой победе. Я мог бы продолжить приводить соответствующие примеры их поведения и, если меня вынудят, сделаю это. Но теперь вы согласитесь со мной, что г-н Эрве лжет так же, как рассуждает — наугад.

Итак, я не вижу, где могла бы притаиться красота этого этюда, разве что в его заключении, которое, по правде говоря, составляет его самую важную часть. Согласованность сего заключения с гнусной статьей на ту же тему, опубликованной в «Юманите» Виктором Ледюком, действительно доказывает, что все школьное сочинение г-на Эрве только для того и было состряпано, чтобы достичь этой согласованности. И мне кажется, что ваш сотрудник, если ему так уж хотелось высказаться, должен был бы обсудить именно этот пункт.

380

О чем идет речь? Я не раз повторял в моей книге, что восхищаюсь русскими революционерами 1905 г. Говоря там об убийстве и насилии, я попытался очертить границу, перед которой убийство должно остановиться. Пример Каляева и его товарищей привел меня к выводу, что убивать можно лишь при условии, что и сам умрешь, что никто не имеет права покушаться на жизнь какого-либо существа, не соглашаясь в то же время на собственную гибель, и что, наконец, во всех случаях, когда человек позволил подвести себя к этой последней черте, он должен был заплатить жизнью за жизнь. За исключением абсолютного ненасилия, которое, я думаю, вряд ли исповедует г-н Эрве, невозможно вообразить позицию более непримиримую, если речь идет об уважении ко всякой жизни. Г-н Эрве и его коллега по трибуналу, у которых есть свои мотивы для этого, лицемерно делают вывод, что я восхваляю систематический терроризм и, следовательно, допускаю покушения на советских вождей в частности и на несколько миллионов коммунистов в целом. Одновременно они цинично приписывают мне мысль, что нужно начать войну против СССР, словно они забыли то сравнительно недавнее время, когда, прежде чем их неожиданно осенил дух миролюбия, они без устали осыпали меня оскорблениями и насмешками по поводу моего пацифизма. В довершение всего, Ледюк лживо утверждает, что моя книга была оплачена американцами.

Я даже не стану оспаривать эти отвратительные утверждения. Напомню только, что в определенном смысле моя книга для того и была написана, чтобы даже господа Эрве и Ледюки сохранили свою жизнь и всегда имели возможность оскорблять других и давать себе оценку. Но я не могу не понять того, что мне, как и некоторым другим, представлялось ясным наперед, а именно: особые мотивы обвинений на судебном процессе, о котором Эрве и Ледюки мечтают так, как другие мечтают об отдыхе в деревне. Критика г-на Эрве, показавшаяся вам прекрасной, опирается прежде всего на полицию и особые трибуналы. И хотя тактика этих запугиваний не действует на меня, хотя я придерживаюсь мнения, что омерзительная ностальгия сих интеллектуалов имеет шансы долго оставаться неутоленной, дело, однако, довольно показатель-

381

но, а симптом достаточно серьезен, чтобы задать «Обсерватеру» один вопрос.

Вопрос этот таков: неужели вы и вправду думаете, что этюд, завершающийся полицейским шантажом и едва завуалированной угрозой, может все еще оставаться прекрасным, если только не иметь в виду красоту, о которой иногда говорят медики, радуясь тому, что им попался отменный рак или великолепная лейкемия? Не усомнились ли вы в том, что «Обсерватер» одобрил этот этюд, не ограничившись одним эпитетом, но и добавив, что это скорее всего памфлет? Не знаю, каким будет ваш ответ. Надеюсь только, что он не умалит значимости проблемы. Но я перестал бы себя уважать, если бы в этих обстоятельствах, крайне меня волнующих и задевающих интересы всех свободных писателей, я не высказал бы вам прямо все то, что думаю.

Обычно вы отказываетесь проводить различие, например, между колониализмом и сталинской диктатурой. У вас для этого есть основания. Вообще говоря, принимая во внимание огромность партии, ныне ангажированной, можно колебаться, взвешивать доводы «за» и «против», изучать любые аргументы. Учить этому меня не надо, хотя подобного рода угрызения совести — это скорее му́ка, нежели комфорт. Но перед лицом всех сил, зовущих нас к мобилизации, вы можете занимать эту критическую позицию только при условии, что будете опираться на ценность, которую всегда должны защищать, даже если весь мир ополчится против вас. Иначе вся ваша внешняя неумолимость есть не что иное, как замаскированное сообщничество. К несчастью, граница всегда проходит там, где упомянутая мною ценность подвергается преследованию и нуждается в защите. В обстоятельствах, определивших тему этого письма, вы оказались у такой границы и должны были бы защищать эту ценность. Доказательство же состоит в том, что не между колониализмом и тиранией отказались вы сделать выбор, а в конечном счете между сторожевыми собаками и свободными людьми, между левой полицейской и левой свободной. Вот почему я удивлен и оскорблен, причем не за себя самого — я привык к одиночеству, — а за то дело, которое вы порой беретесь защищать.

382

Вот почему здесь, на этой границе и из любви к ясности я хотел бы услышать именно от вас, что вы снимаете эпитет, употребленный, уверен, по неосторожности, относительно этой презренной писанины. Мне кажется, это дает вам повод, терпя самые незначительные издержки и ничего не меняя в ваших позициях, недвусмысленно заявить, что вы видите различие между теми, кто лжет, оскорбляет и улюлюкает до самой смерти, и теми, кто мучительно ищет правду своего времени и свободу для всех. Ведь, если бы вы этого не сделали, как люди, подобные мне, могли бы слушать вас и следовать за вами, не став такими же неспособными отличить прокурора в его красивой мантии от того, кто объявляет: «Встать! Суд идет!»? Но я не хочу сомневаться в вашем ответе1.

БУНТ И РОМАНТИЗМ*

Господин главный редактор!

Поскольку вы мне предлагаете ответить на статьи Гастона Леваля, я сделаю это по возможности лаконично. Впрочем, конец левалевского этюда побуждает меня к ответу, в то время как при чтении его начала такого желания не возникало. Но я сделаю это без всякого намерения вступить в полемику. Я безоговорочно воздаю по справедливости намерениям Леваля и признаю его правоту по некоторым пунктам. Если он в свою очередь пожелает без предвзятости изучить мои аргументы, то поймет, что в целом я согласен по сути с его статьями. В общем они скорее просветили меня, нежели противоречили мне.

Вы сразу же заметите, что мой пассаж о Бакунине занимает четыре с половиной страницы в книге, насчитывающей около четырехсот страниц. Уже одного этого достаточно, чтобы не приписывать мне намерения сочинить целостный этюд о Бакунине: я ведь только хотел выбрать у него, как у многих других, доводы в пользу моих рассуждений. В «Человеке бунтующем» мой замысел остался неизменным — исследовать противоречие, свойственное бунтарской мысли, и найти пути его преодоления. И в этой связи я только указал на проявление у Бакунина этого противоречия, как делал это на страницах моего эссе по отношению к самым различным мыслителям. Следовательно, весь вопрос в том, чтобы узнать, может ли обнаружиться это противоречие и у Бакунина. Я склонен считать, что оно есть. Леваль может думать, что я недостаточно оценил положительный аспект бакунинской мысли (одно обстоятельство должно ему помочь уяснить его заблуждение: ему понадобилось

384

не меньше полусотни страниц, чтобы внести лишь немногие уточнения по этому поводу). Во всяком случае, он никогда и не думал отрицать, что у Бакунина существуют тексты чисто нигилистические и имморалистские. То, что они писались Бакуниным в начале и в середине жизни, только доказывает, что речь идет о постоянном соблазне, одолевающем нашего автора. Не думаю, что можно вместе с Левалем сказать: эти мысли не выходили за рамки литературного произведения. Я считаю фактом преемственную связь большевизма с Нечаевым, а также сотрудничество Бакунина и Нечаева, сотрудничество, которого, впрочем, Леваль не отрицает. Но это ничего не объясняет, и здесь мне приходится протестовать против утверждения Леваля, что я представляю Бакунина одним из отцов русского коммунизма. Отнюдь нет — дважды на протяжении четырех страниц я четко говорю, что Бакунин при всех обстоятельствах противился авторитарному социализму. Факты, упомянутые мною, я отметил только для того, чтобы лишний раз подчеркнуть нигилистическую ностальгию, присущую всякому бунтарскому сознанию. Вот почему я полностью согласен с Левалем, когда он долго цитирует мне позитивные и плодотворные мысли Бакунина: Бакунин — один из двух-трех людей, которых в XIX веке подлинный бунт может противопоставить Марксу. Мне лишь кажется, что, судя по этим цитатам, Леваль движется в моем направлении, делая еще более кричащим противоречие, интересующее меня у Бакунина, как и у других.

Теперь попытаемся пойти дальше. Нигилизм, который можно встретить у Бакунина и не только у него одного, принес лишь временную пользу. Сегодня, и вы, анархисты 1950-х годов, прекрасно это знаете, мы уже не можем обходиться без позитивных ценностей. Где нам их обрести? Буржуазная мораль оскорбляет наши чувства своим лицемерием и обыденной жестокостью. Политический цинизм, овладевший умами значительной части участников революционного движения, отталкивает нас. Что же касается левых, именуемых независимыми, а в действительности завороженных могуществом коммунизма и увязнувших в марксизме, стыдящемся себя самого, то их уже можно списать со счетов. В таком случае ценности,

385

в которых мы нуждаемся, следует искать в нас самих, в сердцевине нашего опыта, то есть в самой глубине бунтующей мысли. Если мы их не обретем, мир рухнет и, возможно, это будет вполне справедливо; но мы потерпим крах раньше, и это будет бесчестьем. Следовательно, у нас нет иного выхода, кроме как изучать противоречие, в котором бьется бунтующая мысль, — противоречие между нигилизмом и стремлением к живому порядку — и преодолеть это противоречие благодаря всему позитивному, что в нем содержится. Если я так настойчиво подчеркивал негативный аспект этой мысли, то делал это только в надежде, что мы сможем от него излечиться, умело используя самое болезнь.

Теперь понятно: я стремился поставить восклицательный знак на нигилистских заявлениях Бакунина. Дело не в том, что я недостаточно восхищался этой из ряда вон выходящей личностью. Это не так тем более, что заключение моей книги посвящено специально французской и испанской федерациям I Интернационала, а также федерации провинции Юра́, являющимся сторонниками Бакунина. Это не так, тем более, что я убежден: мысль Бакунина способна оплодотворить обновленную анархистскую идею и отныне воплотиться в движении, где активисты Национального совета и свободных профсоюзов Франции и Италии выкажут одновременно постоянство и мужество.

Но именно ради этого будущего, значение которого неизмеримо, Бакунин живет во мне так же, как он живет в нашем времени, и потому я не колеблясь выставил на передний план нигилистские предрассудки, которые Бакунин разделял со своей эпохой. Сделав это, я, как мне кажется, вопреки мнению Леваля, сослужил добрую службу тому идейному течению, чьим великим представителем и является Бакунин. Этот неутомимый революционер сам понимал, что подлинная мысль непрерывно движется вперед, а остановившись, умирает, будь то в кресле, в башне или в церкви. Он понимал, что мы всегда храним память только о лучших из наших предшественников. Действительно, самые высокие почести, какие только мы можем им воздать, состоят в том, чтобы продолжать их дело, а не канонизировать их: ведь марксизм умер именно потому, что Маркса обожествили.

386

Я полагаю, такая участь грозит и анархистской идее. Впрочем, она окажется вполне плодотворной при условии, если безоговорочно откажется от того, что в ней остается связанным с нигилистским романтизмом, который может вести только в никуда. Этот-то романтизм я критиковал и буду критиковать в дальнейшем, но таким образом я хотел служить плодотворной стороне анархистской идеи.

Добавлю только, что сделал я это из стремления постичь суть. Единственная фраза Леваля, которая могла сильно огорчить меня, поскольку принадлежала анархисту, это фраза, где он заявляет, что я строю из себя всеобщего цензора. Если «Человек бунтующий» и судит кого-либо, так это прежде всего собственного автора. Все, для кого проблемы, поднятые в моей книге, представляются не только риторикой, поняли, что я анализировал прежде всего свое собственное противоречие. Мысли, о которых я говорю, питали меня, и мне хотелось их продолжить, избавив от всего того в них самих, что, по моему разумению, мешает им продвигаться вперед. Я и вправду не философ и умею говорить только о том, что сам пережил, Я пережил нигилизм, противоречие, насилие и головокружение от разрушительства. Но в то же самое время я приветствовал волю к созиданию и честь жить на земле. Ничто не дает мне права судить свыше эпоху, с которой я сам полностью солидарен. Я оцениваю ее изнутри, с нею не смешиваясь. Но оставляю за собою право говорить то, что отныне знаю о себе и о других — при единственном условии, что я не усугублю нестерпимую болезнь мира, а только в темных стенах, которые мы ощупываем, обозначу те пока еще незримые места, где могут отвориться двери. Да, я оставляю за собой право говорить то, что постиг, и я это скажу. Меня интересует только возрождение.

Единственная страсть, вдохновлявшая «Человека бунтующего», это как раз страсть к возрождению. За вами же остается право думать и утверждать, что я не достиг своей цели и, в частности, не принес пользы анархистской мысли, без которой не сможет, как я полагаю, обойтись общество будущего. Однако у меня есть уверенность: когда утихнет пустая шумиха, поднятая вокруг моей книги, признают, что, несмотря на ее недостатки, она спо-

387

собствовала большей эффективности этой мысли и тем самым укрепляла надежду и возможности последних свободных людей.

P. S. — Я признаю, что Леваль прав в вопросе о науке. Не против самой науки восставал Бакунин, выказывая при этом много проницательности, а против правления ученых. Мне следовало бы привнести этот существенный нюанс, и я сделаю это в будущем издании моей книги.

БУНТ И РАБСТВО*1

Господин директор, я воспользуюсь статьей, которую под ироническим заголовком посвятил мне ваш журнал, как поводом для того, чтобы предложить вниманию ваших читателей несколько замечаний относительно метода рассуждений и общей позиции, отраженных в этой статье. Позиция, свою солидарность с которой, уверен, вы не станете отрицать, действительно занимает меня больше, чем сама статья, удивившая меня своей беспомощностью. Я вынужден постоянно на нее ссылаться, но буду это делать лишь после того, как уточню: я рассматриваю ее не как исследование, но скорее как предмет исследования, иначе говоря, как симптом. Прошу прощения, что мне придется быть столь же многословным, как и вы. Я постараюсь только выражаться яснее. <…>

Кто не марксист — признается ли он в том открыто или стыдливо о том умалчивает, — тот движется вправо или костенеет в своих правых воззрениях: вот первое положение, от которого, осознанно или нет, отправляется тот метод рассуждений, что служит предметом моего письма. Подобная аксиома не подтверждается четкой позицией, которую занимает «Человек бунтующий» по отношению к марксизму и которую ваш сотрудник подвергает обстрелу прежде всего в моей книге. Следовательно, нужно было объявить несостоятельной эту позицию, доказав, что, согласно аксиоме, она ведет в преисподнюю реакции, а то и вышла из нее. Поскольку говорить это непосредственно по моему адресу затруднительно, особенно для

389

сотрудников «Тан модерн», то вот уже бьют тревогу по поводу моих связей, даже косвенных.

Если такое истолкование верно, оно позволяет многое понять в вашей статье. Действительно, не имея пока возможности зачислить меня в стан правых, вы можете хотя бы доказать, основываясь на исследовании моего стиля или на анализе моей книги, что моя истинная позиция антиисторична и прекраснодушна. Затем можно прибегнуть к ссылкам на авторитеты — этот прием, похоже, в большой чести у писателей, ратующих за свободу, — дабы доказать, что, согласно Гегелю и Марксу, такая позиция объективно служит реакции. Попросту, коль скоро и моя книга, и ее автор не подкрепляют подобных утверждений, ваш сотрудник храбро переписывает по- своему мою книгу и мою биографию. По ходу дела, поскольку сегодня в моей общественной позиции весьма трудно отыскать доводы в его пользу, то в надежде оказаться правым когда-нибудь позднее, он взывает к будущему, которое сам для меня придумал и которое должно заткнуть мне рот. Попробуем проследить во всех подробностях этот любопытный прием.

Сначала о моем стиле. Ваша статья слишком великодушно находит его «почти безупречным», но тут же высказывает свои сожаления по этому поводу. «Эспри» уже сокрушался о моем стиле и более откровенно предполагал, что «Человек бунтующий» мог соблазнить умы правых «совершенством» своих фраз. Не стану останавливаться на том, как бестактно по отношению к прогрессивным писателям намекать, что хороший стиль — привилегия правых и что левые должны из революционной доблести писать на косноязычном жаргоне. Предпочитаю отметить прежде всего, что я совершенно не согласен с вашим сотрудником. Сам я отнюдь не уверен, что «Человек бунтующий» написан хорошо, но я хотел бы, чтобы это было так. Я даже посмею сказать, что если мысли мои и вправду непоследовательны, тем больше оснований их ясно излагать, чтобы уменьшить вред. Действительно, вообразите, что вы должны читать путанные мысли на невнятном языке, — вот пытка! Но на самом деле ваш сотрудник не озабочен всерьез ни моим стилем, ни своим собственным, и его неизменные намерения совершенно очевидны. Он пользуется моим анализом искусства формального и ис-

390

кусства реалистического. Но оборачивает этот анализ против меня. Однако я должен сказать, что моя критика формального искусства, по самому строгому определению, касалась тех сочинений, которые представляют собой чистые поиски формы и где содержание служит всего лишь предлогом. Мне казалось, что такую критику только при изрядной доле бесстыдства можно отнести к книге, единственным содержанием которой являются бунт и террор в наш век. Но нет, мне надо было на всякий случай заготовить возражение: моя книга вторгается непосредственно в текущую историю, чтобы заявить ей протест, и тем самым она становится пусть скромным, но поступком. Ваша статья заранее мне отвечает, что в ней действительно есть протест, но что протест этот «слишком изящен и слишком возвышен», да к тому же мой стиль вообще имеет огромный недостаток — в нем нет ни одной «кляксы существования» (sic). Следует понимать, что писать хорошо (по крайней мере, по оценке вашего сотрудника) означает отрешиться от всякого существования, даже в виде клякс, отстраниться от жизни, сближают с которой единственно синтаксические ошибки — свидетельства подлинной страсти, и уединиться подальше от скорбей человеческих на островке холода и чистоты. Итак, с помощью этого аргумента, как я и говорил, меня пытаются напрочь изгнать из действительности. По вине моего стиля, который и есть человек, я оказался против моей воли сосланным в башню из слоновой кости, откуда подобные мне мечтатели равнодушно взирают на неискупимые преступления буржуазии.

Затем такая же операция проделывается с самой книгой, из которой, вопреки очевидности, пробуют сделать учебник антиисторизма и катехизис невмешательства. Используют канонические тексты (я имею в виду Гегеля и Маркса), дабы доказать, что, несмотря на мою резкую критику формальной буржуазной морали, такая удаленность от действительности служит на деле реакционной мысли. Первое препятствие на пути этих утверждений — мои книги, написанные до «Человека бунтующего». Трудно обвинять в «трансцендентализме» сочинения, которые, хороши они или плохи, но имеют самое прямое отношение к нашей истории. Ваша статья доказывает, что в этих сочинениях уже видна тенденция к витанию в облаках

391

и что «Человек бунтующий», сливаясь с хором немощных ангелов-анархистов, лишь завершает это греховное и неудержимое вознесение. Естественно, лучший способ найти в моих книгах такую тенденцию — приписать ее им. И вот в вашей статье говорится, что если в «Постороннем» рассказ ведется от лица «конкретной субъективности» (прошу прощения за такой язык), то события «Чумы» подаются с точки зрения «субъективности, помещенной вне ситуации», которая «сама их не переживает, а ограничивается их созерцанием». Однако любой, даже самый невнимательный, читатель «Чумы», если только он дочитал книгу до конца, знает, что рассказчик — это доктор Риэ, герой книги, который неплохо знает, о чем говорит. В форме объективной хроники, написанной от третьего лица, «Чума» представляет собой исповедь, и все в ней сделано с таким расчетом, чтобы исповедь эта была тем откровеннее, чем сдержаннее ведется повествование. Разумеется, можно назвать такую целомудренность бесстрастием, но это значило бы думать, что непристойность — единственное доказательство любви. Напротив, «Посторонний», написанный в форме рассказа от первого лица, представляет собой опыт объективности и отстраненности, на что ведь указывает и его заглавие. Впрочем, ваш сотрудник и сам так мало верит в справедливость своих утверждений, что в том же пассаже приписывает персонажам «Чумы» то, что он презрительно называет моралью Красного Креста, не потрудившись объяснить нам, каким же образом могут эти несчастные проводить в жизнь мораль Красного Креста, если они заняты исключительно созерцанием. Конечно, позволительно считать,· что идеалам этой почтенной организации недостает фанфаронства (которое нетрудно отыскать в комнате редакции, где собирается оживленное общество), но нельзя ей отказать в том, что, с одной стороны, она основывается на определенных ценностях, а с другой — простому созерцанию предпочитает определенный вид деятельности. Но к чему так долго задерживаться на этой удивительной путанице в рассуждениях? Ни один читатель, кроме как в вашем журнале, не будет оспаривать мысли, что если есть какая-то эволюция от «Постороннего» к «Чуме», то она проделана в сторону солидарности и сопричастности. Утверждать обратное — значит лгать или не замечать

392

очевидного. Но как поступить иначе, если надо доказать, вопреки действительности, будто я оторван от действительности и от истории?

Отправляясь от совершенно ложного, но удобного представления о написанном мною в целом, ваш сотрудник переходит наконец к «Человеку бунтующему». Точнее, переводит его к себе. В самом деле, он упрямо отказывается обсуждать те основные идеи, которые присутствуют в этом труде: определение границы, полагаемой себе самому бунтарским порывом, критика постгегельянского нигилизма и марксистского пророчества, анализ диалектических противоречий относительно конечной цели истории, и так далее. Зато он подробно обсуждает идею, которой в книге нет.

Обращаясь сначала к моему методу, он утверждает, что я отрицаю какое бы то ни было значение экономических и исторических причин для возникновения революций. На самом деле я не настолько глуп и не настолько невежественен. Если бы я в какой-нибудь работе изучал исключительно влияние греческой комедии на Мольера, это не означало бы, что я не признаю итальянских источников его творчества. В «Человеке бунтующем» я занялся исследованием идеологического аспекта революций. Это было не просто мое законное право: быть может, в таком исследовании даже ощущается потребность во времена, когда экономика стала нашим сливочным тортом и сотни книг и статей привлекают внимание многотерпеливой публики к экономическим основам истории и к влиянию электричества на философию. Зачем мне было делать еще раз то, что «Тан модерн» с таким пылом делает каждый день? Необходимо разделение труда. Я только утверждал и повторяю снова, что в революциях XX века, наряду с другими составляющими, есть и очевидная попытка обожествления человека и что я решил рассматривать именно эту тему. Я имел на это право при одном условии — ясно изложить свои намерения, что я и сделал. Вот мои слова: «Я не ставлю целью своего исследования ни описывать феномен революции, что делалось уже сотни раз, ни перечислять заново исторические или экономические причины великих революций. Моя цель — выявить в неких революционных событиях логическое продолжение, иллюстрацию и постоянные темы метафизического

393

бунта». Ваш сотрудник, цитируя эту фразу, решает «тем не менее», как он говорит, не обращать на нее внимания, полагает, что за такой скромностью тона прячутся далеко идущие притязания, и объявляет, что на самом деле я отрицаю все, о чем не говорю. В частности, я будто бы ради отвлеченной теологии забываю о нищете голодных. Возможно, когда-нибудь я отвечу на это неприличное оскорбление. Здесь же я отмечу только, для собственного утешения, что критик-христианин, напротив, мог бы упрекнуть меня в небрежении «духовными потребностями» человека и сведении его к «низменным потребностям». Добавлю, чтобы на сей раз уж окончательно себя успокоить, что мой метод санкционирован такими авторитетами, которых ваш сотрудник не может не уважать: я имею в виду Александрова и Сталина. Действительно, в «Литературной газете» первый подчеркнул, что последний высказался против слишком узкого понимания надстройки и блестяще показал ту решающую роль, какую играет идеология в формировании общественного сознания.

Это весомое мнение поможет мне чувствовать себя не столь одиноким в том методе, который я избрал. Но я думаю, что на самом деле речь в вашей статье идет не о моем методе. Ее целью было окончательно вывести меня из обращения и доказать, что мои же собственные предрассудки удаляют меня от действительности. К несчастью, тем самым ставится под сомнение метод вашего сотрудника, удаляющий его от текста, который ведь тоже, в конце концов, есть одна из форм действительности. К примеру, я написал: «Можно допустить, что экономические причины играют важную роль в генезисе человеческих поступков и мыслей», не соглашаясь лишь с тем, что причины эти — единственные. Метод вашего сотрудника состоит в том, чтобы тут же заявить, будто я не признаю важной роли экономических причин и, «по всей очевидности» (речь идет, конечно, о внутренней очевидности), я не верю в базис. Зачем тогда браться за разбор книги, если решился не обращать внимания на то, что в ней написано? Такой прием, постоянно используемый в вашей статье, исключает всякую возможность дискуссии. Я говорю, что небо голубое: если вы вкладываете в мои уста утверждение, что оно черное, у меня нет другого выхода, кроме как либо признать себя сумасшедшим,

394

либо объявить своего собеседника глухим. К счастью, остается подлинный вид неба, в нашем случае — обсуждаемой идеи, и посему я должен проверить доводы вашего сотрудника, прежде чем делать окончательный выбор между своим безумием и его глухотой.

По правде сказать, он мне кажется не столько глухим, сколько не желающим слушать. Мысль его проста: то, что я назвал голубым, — черное. Суть его статьи сводится к оспариванию позиции, которую я не только никогда не занимал, но против которой возражал и боролся в своей книге. Он резюмирует ее так (хотя весь «Человек бунтующий» это опровергает): все зло содержится в истории, а все добро — вне ее. <…> На самом деле «Человек бунтующий» — и, если понадобится, это можно подтвердить доброй сотней цитат — ставит своей задачей доказать, что чистый антиисторизм, во всяком случае, в современном мире, столь же пагубен, как и чистый историзм. В нем написано, для желающих читать, что тот, кто верит только в историю, движется к террору, а тот, кто в историю вовсе не верит, благословляет террор. Там сказано, что существует «бесполезность самоустранения и бесполезность разрушения», что есть «два вида бессилия — бессилие добра и бессилие зла». Наконец, и главным образом, там доказывается, что «отрицать историю — значит отрицать действительность», — точно так же, ни больше, ни меньше, как «удаляются от действительности те, кто стремятся видеть в истории некое самодостаточное целое». Но какой прок от текстов! Ваш сотрудник ими не озабочен. Он привык иметь дело с историей, а не с истиной. Когда он пишет, якобы резюмируя мою мысль: «Как только вечные принципы, отвлеченные истины подвергаются сомнению, как только начинает работать разум, — торжествует нигилизм», то мне остается гадать, что это — профессиональная беспомощность или злая воля. На самом деле — и то и другое. Всякий, кто внимательно читал книгу (могу вам предоставить еще цитат), знает, что, по моему мнению, нигилизм сопутствует и формальным, отвлеченным принципам. Критика формальной буржуазной революции 89-го года соседствует в моей книге с критикой цинической революции XX века; я доказываю, что в обоих случаях, хотя и путем противоположных крайностей — ставятся ли ценности превыше истории или абсолютно с ней отожде-

395

ствляются, — в обоих случаях оправдываются нигилизм и террор. Последовательно замалчивая одну из сторон обоюдоострой критики, ваш автор подтверждает свою идею, но без зазрения совести жертвует истиной.

Истина, которую приходится повторять и утверждать заново, в ответ на вашу статью, состоит в том, что моя книга не отрицает историю (такое отрицание было бы лишено всякого смысла), а только критикует позицию, возводящую историю в некий абсолют. Отвергается не история, но определенные воззрения на историю; не действительность, но, к примеру, ваш автор и его утверждения. Этот последний, впрочем, признает, что некоторые мои страницы противоречат его утверждениям. Но он всего лишь недоумевает, каким это колдовством мои страницы ничего не меняют в его убеждениях. Это действительно чудо. О его масштабах можно судить по тому, что такому неколебимому убеждению противоречат не два- три места, но вся книга, ее план, ход рассуждений и даже — да простит мне Гегель, из которого для меня назидательно цитируют три страницы о внутренних преградах, — ее глубинный пафос. Во всяком случае, проницательный и добросовестный критик вместо стараний осмеять идею, существующую лишь в его воображении, оспаривал бы мою подлинную идею, согласно которой служение истории ради нее самой ведет к нигилизму. Он попытался бы доказать, что история сама по себе может порождать ценности, имеющие отношение не только к грубой силе, или стал бы утверждать, что в истории можно действовать, не опираясь ни на какие ценности. Не думаю, что доказать это легко. Но я поостерегусь утверждать, что это невозможно — для умов, вооруженных лучше, чем я. Хотя бы попытка это сделать помогла бы нам всем вместе продвинуться немного вперед, и, по правде говоря, я ожидал от вас чего-то подобного. Я ошибся. Ваш сотрудник предпочел вычеркнуть историю из моих рассуждений, чтобы иметь больше оснований обвинять меня в том, что я вычеркиваю ее из действительности. Поскольку сделать это не так просто, ему приходится прибегнуть к искажающим приемам, которые несовместимы с моими представлениями о профессиональной работе. Ограничусь только одним очевидным примером такого искажения. Ваш критик приписывает мне утверждение, что

396

экзистенциализм (как и сталинизм) — узник истории. И празднует легкую победу, сражая меня общим местом о том, что все мы, и я в том числе, узники истории и что мне не пристало напускать на себя независимый вид. Разумеется, и такие вещи мне, может быть, известны лучше, чем ему. Но что я написал на самом деле? Что экзистенциализм «в настоящее время тоже затронут историцизмом и его противоречиями». Ваша статья здесь, как и во всей моей книге, заменяет историцизм историей, и этого в самом деле достаточно, чтобы превратить книгу в ее противоположность, а ее автора — в нераскаявшегося идеалиста. Предоставляю вам самим судить о серьезности и достойности такого метода.

После этого уже не имеет большого значения, что ваш критик поверхностно, или глумливо, или презрительно рассматривает какие-то второстепенные положения и что в рассеянности своей он берет у меня какие-то доводы, противопоставляя их той воображаемой идее, с которой намерен сражаться. Труд его закончен, я осужден и судья мой тоже. Он может заключить, что я призываю отвернуться от истории, ни во что не ввязываться и не помышлять об успехе дела. Бросая мне в лицо вперемешку жителей Индокитая и Мадагаскара, алжирцев и шахтеров, он заключает, что ту позицию, которую я никогда не удерживал, удержать нельзя. И чтобы разрушить последнее препятствие на пути столь беспристрастных рассуждений, ему остается только переписать мою биографию в интересах своей идеи. К примеру, объяснить, что я долгое время жил в расслабляющей эйфории средиземноморских пляжей, что Сопротивление (которое в моем случае нуждается в оправданиях) открыло мне историю при тех единственных условиях, которые могли позволить мне ее проглотить, а именно — маленькими дозами и хорошо очищенную; что обстоятельства переменились, история стала слишком грубой для моей утонченной души, и я тут же употребил все свое словесное мастерство, чтобы подготовить себе отступление и оправдать свое близкое будущее пенсионера, друга искусств и животных. От всей души прощаю эти невинные глупости. Ваш сотрудник не обязан знать, что те колониальные проблемы, которые, как он дает нам понять, мешают ему спать спокойно, уже двадцать лет назад мешали мне поддаться полному отупению

397

под лучами солнца. Те алжирцы, которые составляют ежедневную пищу для его пера, до самой войны были моими товарищами по борьбе, отнюдь не игрушечной. Он не обязан также понимать, что Сопротивление (в котором я играл лишь второстепенную роль) никогда не казалось мне приятной и легкой формой истории, равно как и всем тем, кто пережил его по-настоящему, кто в нем убивал или в нем погиб. Но, может быть, стоило бы вам сказать, что если неправда, будто я готовлю для себя покойную отставку и посвященный искусствам досуг, то правда, что поведение, подобное вашему и еще нескольких человек, могло бы меня к этому подтолкнуть. Но в таком случае я сказал бы об этом прямо и не стал бы писать четыре сотни страниц в свое оправдание. Только такой прямой путь заслуживал бы моего уважения, которого, как вы уже догадались, я не могу питать к вашей статье. Я не увидел в ней ни благородства, ни честности по отношению к себе, а только отказ от всякого спора по существу и тщетные усилия извратить идею, которую нельзя верно пересказать, не вступая в таком случае в настоящую борьбу.

Это все очевидно; но как же тогда объяснить, что ваш автор полагает себя вправе так извращать идею, о которой я по-прежнему думаю, что она заслуживает если не сочувствия, то хотя бы честного разговора? Чтобы ответить на этот вопрос, мне придется в свой черед стать в позу критика и перевернуть ситуацию. Ведь это в самом деле означает перевернуть ситуацию — доказать, что ваша статья в философском смысле опирается на противоречие и нигилизм, а в историческом — на беспомощность.

Начнем с противоречия. Грубо говоря, оно сводится к тому, что в вашей статье все выглядит так, словно вы защищаете марксизм как подразумеваемую догму, но не можете его отстаивать как открытую политику. Я поясню и уточню сначала первую часть моего предположения. Конечно, всем известно, что вы не марксист в строгом смысле слова. Тем не менее в вашей статье содержится:

1) Косвенная попытка объявить идущей справа — даже в моем случае — всякую критику марксизма (см. выше);

2) Утверждение, подкрепленное ссылками на авторитеты, опирающееся на Маркса и Гегеля, что идеализм

398

(с которым, наперекор моей книге, меня пытаются отождествить) — это реакционная философия;

3) Умолчание или насмешка относительно всех немарксистских революционных традиций. Первый Интернационал и бакунинское движение, еще живущее среди рядовых членов испанской и французской Н. К. Т., не упоминаются вовсе. Революционеры 1905 года, чей опыт помещен в центр моей книги, полностью обходятся молчанием. Революционный синдикализм осмеивается, а мои подлинные доводы в его защиту, опирающиеся на его завоевания и на поистине реакционную эволюцию цезаристского социализма, ловко переиначиваются. Ваш сотрудник пишет так, словно не подозревает, что марксизм не стоит у истоков революционной традиции, равно как и немецкая идеология не открывает эру философии. В то время как «Человек бунтующий», восхищаясь не-марксистской революционной традицией, не отрицает значения и достижений марксизма, ваша статья странным образом написана так, будто никогда и не существовало ничего, кроме марксистской традиции. В этом смысле проделанное в ней извращение моей идеи показательно. Исходя из предпосылки — которую не считает нужным обосновать, — что революционный синдикализм или нечто ему подобное не может достойно существовать в истории, ваш сотрудник дает понять, в противоположность вашим прежним воззрениям, что третьего пути не существует и что у нас нет иного выхода, кроме «status quo» или цезаристского социализма; и он подводит к заключению, тем самым оправдывая худшие черты нашего времени, что в истории истина тождественна успеху. Итак, революционен один марксизм, потому что сегодня он один располагает армией и полицией.

Эти три признака во всяком случае позволяют мне сказать, что ход рассуждений в вашей статье подразумевает марксизм как догму. Ибо если возможно опровергать идеализм именем какой-либо, пусть релятивистской, философии истории, то уже гораздо труднее делать из него реакционную теорию, не обращаясь к набору идей и понятий, содержащихся у Маркса. И уж вовсе невозможно отрицать за не-марксистским социализмом, например, за моралью исторического риска, описанной в моей книге, всякую действенность, всякое серьезное значение

399

иначе, как именем исторической необходимости, — понятия, содержащегося только у Маркса и его учеников. Будь ваша статья способна обогатить что бы то ни было, она подкрепляла бы единственно марксистскую философию истории.

Но при всем том, эта философия не отстаивается в качестве открытой политики: укажу в подтверждение на два признака замешательства.

1. Отказ обсуждать по существу мои соображения о Марксе и Гегеле и занять ясную позицию по этому поводу. Да или нет, существует ли марксистское пророчество и опровергает ли его сегодня множество фактов? Да или нет, благословляет ли «Феноменология духа» теорию политического цинизма и, в частности, существовали ли, да или нет, левогегельянцы, и оказали ли они в этом смысле влияние на коммунизм XX века? Этих тем, центральных для моей книги, ваша статья вовсе не касается. К примеру, по первой проблеме: я не говорил, что Маркс был неправ в своем критическом методе (напротив, я воздал ему хвалу), но я говорил, что большая часть его предсказаний не сбылась. Вот это и надо было обсуждать. Ваша же статья ограничилась замечанием, что я хвалю Маркса лишь для того, чтобы легче было с ним расправиться1. Оставим в стороне эту слишком уж последовательную глухоту. Но подобное уклонение от разговора имеет тот же смысл, что и полное нежелание разговаривать у моих критиков-марксистов. Естественно, это может означать такое презрение к способностям или познаниям автора, о котором идет речь, что вести с ним дискуссии вообще представляется бесполезным. И в самом деле, ваш критик порой становится в позу превосходства — и я не сомневаюсь, что у него есть для этого все основания. Но тогда зачем говорить о таком авторе и его книге? А коль скоро ваш сотрудник о них заговорил, его умолчания, как и у марксистов, заставляют думать, что идеи Маркса полагаются необсуждаемыми. Но так быть не может, потому что сам марксизм тоже принадлежит к надстройке. Кто верит в базис, как, «по всей вероятности», верит в него ваш

400

журнал, тот должен допустить, что после целого столетия быстрых перемен в экономике марксизм неизбежно устарел, по крайней мере в какой-то своей части, и, следовательно, может без урона для своего престижа подлежать такой критике, как моя. Не допускать этого означает отрицать роль базиса и проявлять себя идеалистом. Исторический материализм, по собственной же логике, обязан обновляться: или себе противоречить, поправлять себя — или себя предавать. Во всяком случае, кто относится к нему серьезно, тот должен его критиковать, и прежде всего марксисты. Следовательно, если говорить о нем, то по необходимости приходится его оспаривать, а ваша статья его не оспаривает. Поскольку у меня нет оснований полагать, что ваш сотрудник легкомысленно относится к учению, с которого постоянно стрижет купоны, я ограничусь тем, что отмечу его замешательство, по-моему, возрастающее вдвойне, как только речь заходит о политических последствиях его воззрений.

2. В самом деле, он обходит молчанием все то в моей книге, что касается бед и собственно политических последствий авторитарного социализма. Говоря о сочинении, в котором, несмотря на всю его оторванность от действительности, подробно исследуется связь между революцией XX века и террором, ваша статья ни словом не упоминает об этой проблеме и в свой черед стыдливо от нее отшатывается. Единственная фраза под конец глухо намекает, что подлинный бунт всегда подвержен мистификациям. Это относится ко всем и ни к кому, и я тут вижу греховные пятна той самой бессильной меланхолии, которую ваша статья (вместе с Гегелем) приписывает прекраснодушным мечтателям. Во всяком случае, мне кажется, что если мы согласны считать авторитарный социализм важнейшим опытом революции в наше время, то трудно уклоняться от определения своей позиции по отношению к террору, из него вытекающему, особенно сегодня. К примеру, — чтобы опять же не отрываться от действительности, — по отношению к концлагерям. Никакая оценка моей книги, «за» или «против», не может оставить в стороне эту проблему1. Разумеется, я знаю, что напоминание о таких

401

чересчур преходящих явлениях действительности всегда вызывает известное раздражение у служителей истории. Не говорю уж о том, что такое раздражение, как бы оно ни было болезненно, нельзя равнять со страданиями (имеющими самое непосредственное отношение к истории) миллионов людей; но, в конце концов, я бы счел естественным и даже не лишенным мужества, если бы вы, высказавшись по этой проблеме напрямик, оправдывали существование лагерей. Неестественно, и выдает ваше замешательство то, что вы вовсе об этом не говорите, говоря о моей книге, — разве что обвиняете меня в удаленности от гущи жизни.

Сопоставляя эти два ряда симптомов, можно, во всяком случае, заключить, что мое объяснение правдоподобно: в вашей статье как будто принимается некое учение, но обходится молчанием вытекающая из него политика. Нужно только понимать, что за этим внешним противоречием таится разлад более глубокий, который мне остается описать и который заставляет вашего сотрудника враждовать с его же собственными убеждениями.

Мне кажется, что ваш сотрудник позволяет проникнуть в этот конфликт уже тогда, когда говорит о нашем «неисправимо буржуазном» взгляде. Множественное число здесь явно излишне, но наречие многозначительно. Действительно, раскаяние свойственно тем буржуазным интеллигентам, которые желают искупить свое происхождение, даже ценой противоречий и насилия над собственной мыслью. К примеру, в том случае, который нас занимает, буржуа в этом человеке стал марксистом, тогда как интеллигент в нем отстаивает философию, с марксизмом несовместимую. И не учение как таковое отстаивает автор этой удивительной статьи (его можно отстаивать и достойным способом, с помощью одной лишь работы мысли), а точку зрения и муки кающегося буржуа. Быть может, это по- своему заслуживает сострадания. Но я здесь не собираюсь ни вдаваться в объяснения, ни выносить приговор; я хочу

402

лишь описать противоречие, таящееся в вашей статье и выдаваемое оборотом фразы. Следует сказать, что противоречие это существенное. И как могло быть иначе, коль скоро, исходя из ваших принципов, нельзя быть настоящим марксистом? А если не быть марксистом, как осудить бесповоротно мою книгу? Чтобы защитить идею, которой он упрямо придерживается, ваш критик должен был сначала опровергнуть книги большинства ваших сотрудников, а затем и некоторые передовицы вашего журнала. Чтобы обосновать позицию, которую он занял по отношению к моей книге, ему пришлось бы доказывать, наперекор всем выпускам «Тан модерн», что у истории есть необходимый смысл и цель, что ужасный, искаженный лик, который она к нам обращает, — всего лишь обман зрения и что, напротив, она неустанно шествует вперед, хотя и со своими победами и срывами, к тому мигу примирения, когда мы сможем окончательно перебраться в царство свободы. Даже если он заявляет, что принимает только одну часть марксизма, а другую отбрасывает, та единственная часть, которую он может принять, не вступая в противоречие с вашими постулатами, — это марксизм критический, а не пророческий. Но в таком случае он признал бы обоснованность моей идеи и опроверг бы свою статью. В самом деле, безоговорочно отрицать мою идею можно только исходя из принципов пророческого марксизма (а также всякой философии вечности). Но можно ли, не впадая в противоречие, однозначно поддерживать эти принципы в вашем журнале? Ведь если у человека нет цели, которую он мог бы избрать в качестве ценностного мерила, как может история иметь прозреваемый из наших дней смысл? А если он у нее есть, почему бы человеку не сделать его своей целью? Но если он это сделал, как будет он пребывать в той жестокой и нескончаемой свободе, о которой вы толкуете? На мой взгляд, эти возражения, которые можно бы развивать и дальше, достаточно весомы. Они, конечно, не менее весомы и на взгляд вашего критика, поскольку он полностью уклоняется от того единственного спора, который должен бы интересовать «Тан модерн»: спора о конечной цели истории. В «Человеке бунтующем» я действительно пытаюсь показать, что те жертвы, которых требовала вчера и требует сегодня марксистская революция, могут быть оправ-

403

даны только представлениями о блаженной конечной цели истории и что в то же время гегельянская и марксистская диалектика, чье движение можно прерывать только произвольно, исключает такую цель. Об этой проблеме, хотя она подробно обсуждается в моей книге, ваш автор не говорит ни слова. Это потому, что сами основания экзистенциализма, который он исповедует, окажутся под угрозой, если допустить идею конечной цели истории и возможности ее предвидения. Чтобы примирить свои воззрения с марксизмом, он должен бы по меньшей мере доказать нелегкую теорему: у истории нет цели, но у нее есть смысл, который ей, однако, не трансцендентен. Вероятно, такое хрупкое примирение даже возможно, и я только того и желаю, чтобы о нем прочесть. Но пока оно не состоялось, пока вы сохраняете противоречие, о котором свидетельствует ваша статья, вы неизбежно должны приходить к выводам, которые мне представляются легкомысленными и жестокими одновременно. Освободить человека от всяких пут, чтобы засадить его затем в клетку исторической необходимости, — это на самом деле означает сперва отнять у него все основания бороться, чтобы потом толкнуть его в любую партию, лишь бы у нее не было другого правила, кроме успеха. Это значит переходить, по закону нигилизма, от крайней свободы к крайней необходимости; иначе говоря, приумножать число рабов. К примеру, когда ваш автор, вволю посмеявшись над бунтом, снисходит до признания за ним каких-то достоинств, когда он пишет: «Живя в сердце революционного замысла, бунт, без сомнения, может способствовать здоровью дела», — я могу лишь удивляться, что эту прекрасную мысль выдвигают в возражение мне, тогда как я написал (цитирую): «Революционное мышление в Европе имеет возможность, в первый и в последний раз, обратиться к своим принципам, задаться вопросом, в чем состоит то отклонение, которое стаскивает его в террор и войну, и вместе с основаниями бунта вновь обрести свою подлинную природу». Но сходство тут только внешнее. Истина в том, что для вашего сотрудника желанен бунт против всего на свете, за исключением коммунистической партии и коммунистического государства. Он действительно за бунт, и как могло быть иначе, согласно предписаниям его философии? Но он склоняется к бунту, при-

404

нимающему историческую форму крайней деспотии, — и как могло быть иначе, коль скоро эта философия на сегодня не дает ни формы, ни имени такой отчаянной независимости? Если он готов бунтовать, то не может это делать во имя человеческой природы, которую вы отрицаете; теоретически он мог бы это делать во имя истории — при условии, что речь идет об истории, исполненной смысла, поскольку человек не может восставать во имя пустоты. Но тогда история будет обожествляться как единственное основание и единственный закон бунта, а это означает отречение от бунта перед теми, кто ощущает себя жрецами и Церковью этого бога. Это означало бы также отрицание экзистенциальной свободы и экзистенциального риска. Пока вы не проясните или не опровергнете это противоречие, не определите своей концепции истории, не освоите марксизм или не отринете его, — мы будем вправе говорить, что вы остаетесь в пределах нигилизма, как бы вы его ни бранили.

И этот нигилизм, несмотря на все иронические стрелы вашей статьи, тоже бессилен. Подобная позиция объединяет в себе два вида нигилизма — нигилизм действенности любой ценой и нигилизм самоустранения от дела. Она сводится к тому, чтобы предпочесть реальности реалистическую догму и беспрестанно на нее ссылаться, не принимая ее открыто. Не случайно ваша статья избегает прямого разговора о подлинном тексте и вынуждена подменять его другим, чтобы его обсуждать. Не случайно, разбирая книгу, которая целиком посвящена политической ситуации в Европе 1950 года, ваша статья ни словом не обмолвилась о злободневных вопросах. Потому что обмолвиться об этом значило бы встать на чью-то сторону; а если отвергнуть расизм и колониализм вашему критику нетрудно, то ясно определиться в том, что касается сталинизма, описанное противоречие ему мешает. И вот он, толкующий об неизбежности выбора, не выбирает ничего, разве что позицию чистого отрицания. Во всяком случае, если он делает выбор, то не говорит о нем, а это не значит выбирать. Он говорит, что существуют только две возможности: быть либо коммунистом, либо буржуа; и в то же время — конечно, ради того, чтобы ничего не упустить из современной истории, — он решает быть и тем, и другим. Он обличает как коммунист и хитрит

405

как буржуа. Но нельзя быть коммунистом, не стыдясь быть буржуа, и наоборот; пытаясь быть и тем и другим, он только громоздит для себя два вида неудобств. Автор вашей статьи испытывает двойное замешательство: то, которое причиняют ему его буржуазные взгляды, и то, которое заставляет его утаивать свои подлинные мысли и, следовательно, вынуждает искажать чужие. Так вместо учения и действия получается странный комплекс, в котором смешаны раскаяние и самодовольство. Как ни изнурительны подобные двойные потуги, я не верю, что они могут когда-либо рассчитывать на какое-то место в действительности, — разве что на место, отведенное покорности. В всяком случае, они никому не дают права ни брать на себя роль проповедника общественной активности, ни судить свысока тех, кто отвергает культ пользы дела как таковой, ни, главное, говорить от имени трудящихся и угнетенных. И если можно, разумеется, понять этот комплекс, то нельзя при всем том называть его иначе, как его собственным именем: невмешательство, хотя и лишенное той скромности, которая должна бы ему сопутствовать и которая порой делает невмешательство плодотворным.

При такой позиции невозможен выбор между относительной свободой и необходимостью в истории, и боюсь, как бы в конце концов это не привело просто к тому, чтобы мыслить в пользу свободы, а голосовать в пользу необходимости, да при этом изображать нам такой полюбовный союз как мужественную решимость. Но кто хочет все приобрести, тот все теряет. К примеру, ваш критик, который без всяких доказательств (и даже наперекор доказательствам) обвиняет меня в нежелании что-либо делать или за что-либо браться, впадает в другого рода безумие, предписывающее ничего не делать, за все берясь. Крича, что другие витают в облаках, сам он парит между небом и землей, не глядя себе под ноги, туда, где продолжают орудовать все полиции мира. Или он действительно не подозревает, что полиции продолжают орудовать? Я не хочу даже разбираться в этом. Хотя мне и начинает немного надоедать, что меня, а главное, испытанных бойцов, никогда не уклонявшихся от сражений своего времени, без конца учат делать дело наставники, ничего кроме своего кресла не двигавшие ради истории, — я не

406

буду в свой черед подчеркивать то объективное пособничество, что вытекает из такой позиции. Вот здесь я посмел бы — именем той муки, право на которую ваша статья за мной оставляет как утешительный приз и от которой лучше бы вы меня избавили в подобных обстоятельствах, именем той нищеты, которой тысячи людей готовы стать адвокатами и ни один — братом, той справедливости, у которой тоже есть свои фарисеи, народов, цинично используемых для нужд войны и власти, жертв, обмениваемых палачами между собой и дважды обманутых, наконец, именем всех тех, для кого история прежде всего крест, а затем уж тема для диссертации, — да, вот здесь я посмел бы прибегнуть к другому языку.

Но для чего? Хотя ваша статья и предпочитает об этом не знать, все мы с риском и муками ищем наши истины. И поэтому я не буду так легко, как вы, впадать в осуждающий тон и ограничусь тем, что укажу вам на противоречие, не предрешая заранее тот выход, который вы из него найдете. Я же, разумеется, не могу предложить какого-то окончательного решения; но порой мне кажется, я различаю то, что должно умереть в этом старом мире и на Востоке и на Западе, в учениях и в истории, а что должно выжить. И тогда я уверен, что единственная наша задача — защитить эту хрупкую надежду. Быть может, в моей книге не было другого смысла, и, конечно, нет другого смысла в этом письме. Если бы ваша статья была просто несерьезна, а тон ее просто недружелюбен, я бы промолчал. Если бы, напротив, она меня критиковала сурово, но честно, я бы ее принял, что и делал всегда. Но ради своего интеллектуального комфорта и полагая, что можно обойтись просто несправедливостью по отношению ко мне, ваш автор притворяется не понимающим того, что читает, и не видящим того лика нашей истории, который я попытался очертить. К несчастью, тем самым он учиняет несправедливость не ко мне, но к самим нашим основаниям жить и бороться и к нашему праву надеяться на преодоление наших противоречий. И тут уж молчать невозможно. Потому что мы ничего не преодолеем ни в себе, ни в нашем времени, если мы хоть чуть-чуть позволяем себе забывать о наших противоречиях, прибегать в наших идеологических битвах к аргументам и методам, чьих философских обоснований мы не

407

принимаем, если мы соглашаемся освобождать человека в теории, допуская при этом, чтобы на практике он при определенных обстоятельствах оставался в рабстве, если мы терпим, чтобы осмеивалось все то, что есть в бунте плодотворного и жизнеспособного, именем всего того в нем, что рождает покорность, если, наконец, мы полагаем, будто можем отказываться от всякого политического выбора, продолжая при этом оправдывать то, что одни из жертв заносятся на скрижали истории, а другие приговариваются к бессрочному забвению. Эти тонкие различия в конечном счете отягчают страдания обездоленных, служить которым мы так громко клялись. Можно не сомневаться: мы не победим зарвавшихся господ нашего времени, если будем проводить различия между их рабами. Разве это не то же самое, что делать различия между господами и соглашаться кому-то из них отдавать предпочтение (о котором тогда уж надо заявлять открыто)? Тот замечательный метод, который я пытался здесь описать, в любом случае ведет к таким последствиям. Вы, конечно, можете от них отрекаться, как делали до сих пор, но при одном условии — и к этому сводится суть моего письма: при условии, что вы открыто откажетесь от самого этого метода и от его мнимых преимуществ.

L’ÉTÉ*

ПЬЕРУ ГАЛАНДО

МИНОТАВР, ИЛИ ОСТАНОВКА В ОРАНЕ

Данное эссе написано в 1939 году. Читателю следует это помнить, чтобы судить о том, каким мог стать сегодняшний Оран. Страстные протесты, которые я получаю от жителей этого прекрасного города, на деле убеждают меня в том, что читатель уже устранил (или устранит) все мои промахи. Красоты же, воспетые в этом эссе, напротив, должны быть скрупулезно сохранены. Счастливый и такой земной город, отныне Оран больше не нуждается в писателях: он ждет туристов.

1953 г.

Пустыни больше нет. Нет больше и островов. Их необходимость, однако, чувствуется. Чтобы понять мир, следует иногда на время отвернуться от него; чтобы лучше послужить людям, нужно какое-то время держаться от них на расстоянии. Но где сыскать уединение, необходимое, чтобы набраться сил, как обрести долгое дыхание, когда дух концентрируется и мужество проверяет свои возможности? Остаются большие города. Хотя и с ними не так-то просто.

Города, которые предлагает нам Европа, слишком переполнены шумами прошлого. Натренированное ухо может там уловить шелест крыльев, трепетанье душ. Там ощущаешь головокружение от былых веков, революций, славы. Там вспоминаешь, что Запад выковывался в муках. Все это не дает вожделенной тишины.

Париж часто оказывается сущей пустыней для сердца, но в определенные часы с кладбища Пер-Лашез веет ветер революции, который внезапно наполняет эту пустыню знаменами и отзвуками былого величия. То же можно сказать и о некоторых испанских городах, о Флоренции или Праге. Был бы тих Зальцбург, если бы не Моцарт. Но иногда над рекой Зальцах звучит надменный вопль Дон Жуана, провалившегося в преисподнюю. Вена кажется более тихой, это юная девушка среди других городов. Ее камни не старше трех столетий, и их молодости еще не ведома меланхолия. Но Вена находится на перекрестке истории. Вокруг нее еще слышится грохот столкновения империй. В иные вечера, когда небо отливает кровью, а каменные кони на памятниках Ринга, кажется, куда-то

411

мчатся, в это скоротечное мгновение, когда все вокруг говорит о могуществе и истории, можно отчетливо расслышать стремительное движение польских эскадронов и оглушительное падение Оттоманской империи. Это тоже не дает полной тишины.

Конечно, в городах Европы ищут именно уединения среди людей. Во всяком случае, там знаешь, как себя вести. Можно выбрать себе компанию, побыть с ней или оставить ее. Сколько характеров закалилось в этом путешествии между гостиничным номером и древними камнями острова Святого Людовика! Правда, некоторые томились там от одиночества. И все же там они обрели свой стимул для развития и самоутверждения. Там они одновременно были одни и не одни. Века истории и красоты, будоражащие душу свидетельства ушедших жизней сопровождали их в прогулках по набережным Сены и говорили им одновременно о традициях и победах. Молодость побуждала прислушаться к этим голосам. Но приходят времена, века, эпохи, когда все это начинает раздражать. «Кто из нас двоих? — воскликнул Растиньяк перед заплесневелой громадой кварталов Парижа. — Нас всего двое, но и этого слишком много!»

Постепенно пустыня приобрела смысл, и ее перегрузили поэзией. Для всех страдальцев мира это священное место. Но есть моменты, когда сердце как раз жаждет пристанища, лишенного поэзии. В свое время Декарт в поисках пустыни для своих медитаций остановил выбор на самом коммерческом городе тех лет. Он нашел там свое уединение и, может быть, повод для величайшей из наших мужественных поэм-признаний: «Первое: никогда не принимать за истину ничего, что я не признал бы таковым со всей очевидностью». Можно иметь меньше честолюбия, и ту же меланхолию. Но за три века Амстердам оброс музеями. Чтобы убежать от поэзии и обрести покой камней, нужно, чтобы одни места были пустынными, а другие — не имеющими души и прибежища. Оран — один из них.

Улица

Я часто слышал от оранцев жалобы на свой город: «Тут нет интересного общества». Черт возьми, вы же

412

сами его не захотели бы! Некоторые светлые умы пытались привить в этой пустыне нравы другого мира, они считали, что нельзя достаточно служить искусству и идеям, не опираясь на сподвижников1. Но в этом городе единственные, кто объединяются по интересам, это игроки в покер, любители бокса, азартных игр и всевозможные компашки. Там, по крайней мере, царит естественность. В конце концов, существует некоторое величие, не имеющее ничего общего с возвышенностью целей. Она бесплодна по определению. И те, кто хочет ее найти, покидают эту самую «среду» и выходят на улицы.

Улицы Орана отданы пыли, гальке и зною. Если идет дождь, это уже потоп и море грязи. Но под дождем или на солнце — лавки имеют одинаково экстравагантный и нелепый вид. Весь дурной вкус Европы и Востока сошелся здесь. Здесь можно найти вперемешку мраморных борзых, танцовщиц с лебедем, Диан-охотниц из зеленого галалита, дискоболов и жнецов, все, что служит подарками ко дню рождения или к свадьбе, целый курьезный народец, неустанно порождаемый насмешливым коммерческим гением для украшения наших каминов. Но эти дурного вкуса поделки приобретают здесь вычурное своеобразие, заставляющее все простить; вот содержание одной из витрин: в пыльном ларце отвратительные гипсовые слепки изуродованных ног, набор рисунков Рембрандта «по 150 франков за штуку», шутки-сюрпризы, трехцветные бумажники, пастель XVIII века, заводной плюшевый ослик, бутылки с Прованской водой для консервирования зеленых маслин и отвратная деревянная богоматерь с непристойной улыбкой на устах. (Чтобы никто не ошибся, хозяин поместил у ее ног табличку: «Пресвятая Дева из дерева».)

В Оране можно увидеть:

1. Кафе со стойками, отлакированными грязью и усыпанными мушиными лапками и крылышками, с хозяи-

413

ном, неизменно улыбающимся, несмотря на всегда пустующий зал. Маленькая чашка черного кофе там стоит двенадцать су, большая — восемнадцать.

2. Фотомастерские, где техника не продвинулась со времен изобретения светочувствительной бумаги. В их витринах причудливая фауна, которой не встретишь на улицах, начиная от псевдо-моряка, облокотившегося на столик с изогнутыми ножками, до невесты с поникшими руками, перетянутой талией — на фоне лесного пейзажа. Можно предположить, что речь идет не о снимках с натуры, а о каких-то сценических персонажах.

3. Назидательное изобилие магазинов похоронных принадлежностей. И не потому, что в Оране умирают больше, чем где-либо в другом месте, но оттого, что оранцы, как мне кажется, делают из похорон событие исторической важности.

Симпатичная наивность этого торгового люда сказывается и на рекламе. Читаю анонс третьесортного фильма на афише одного оранского кинотеатра. Обнаруживаю в нем такие эпитеты, как «роскошный», «блистательный», «необычайный», «чудесный», «волнующий», «потрясающий». Наконец, дирекция информирует публику о внушительных жертвах, принесенных ею, чтобы заполучить возможность показать эту удивительную «постановку». Однако цена билетов останется обычной.

Было бы неправильно думать, что в этом проявляется только вкус к преувеличениям, свойственный южанам. На самом деле авторы этих дивных афиш демонстрируют свое безошибочное психологическое чутье. Им важно преодолеть безразличие и глубокую апатию, свойственную местным жителям, как только речь идет о выборе между двумя зрелищами, двумя профессиями, часто даже между двумя женщинами. И реклама это хорошо знает. Она принимает американские пропорции, имея те же самые основания все доводить до крайности, что и там.

Улицы Орана рассказывают, наконец, о двух основных усладах местной молодежи: чистить туфли и прогуливать их потом по бульвару. Чтобы иметь верное пред-

414

ставление об этих наслаждениях, надо поручить заботы о своей обуви в десять часов утра в воскресенье чистильщикам бульвара Галлиени. Взгромоздившись на высокое кресло, вы сможете отдаться тогда очевидному даже для профана особому удовольствию, лицезрея людей, влюбленных в свое ремесло, каковыми являются оранские чистильщики. Все разработано до деталей: многочисленные щетки, три вида тряпок, вакса, смешанная с эссенцией; видя совершенный блеск, рождающийся под мягкой щеткой, можно подумать, что действо закончено. Но та же неутомимая рука снова кладет ваксу на блестящую поверхность, трет ее, делает тусклой, ведет крем вглубь кожи и потом заставляет искриться под той же щеткой двойным и поистине окончательным блеском, извлеченным из самых глубин кожи.

Полученные таким образом диковины выставляются потом напоказ перед знатоками. Чтобы оценить все утехи, предоставляемые бульварами, надобно посетить маскарады, молодежные карнавалы, которые устраиваются ежевечерне на главных улицах города. Молодые оранцы из «общества» в возрасте от шестнадцати до двадцати лет заимствуют образцы элегантности из американских кинолент и перед тем, как идти обедать, непременно переодеваются: завитые и напомаженные шевелюры, выбивающиеся из-под фетровых шляп, сдвинутых на левое ухо и заломленных над правым глазом, шеи, стиснутые довольно внушительных размеров воротничками, на которые спадают волосы, микроскопический узел галстука, заколотого массивной булавкой, пиджак до середины ляжек, а талия совсем рядом с бедрами, короткие светлые брюки, сверкающие туфли на тройной подошве — вот так эта молодежь демонстрирует на тротуарах свой невозмутимый апломб под перестук железных подковок на своих башмаках. Молодые люди стараются максимально подражать пластичности, походке и блеску Кларка Гейбла. Это дало повод критическим умам города пренебрежительно называть этих молодых людей «Кларками».

Что бы ни случилось, большие бульвары Орана к концу дня заполнены армадой этих симпатичных юн-

415

цов, которые лезут из кожи вон, чтобы казаться шалопаями. Так как молодые жительницы Орана постоянно чувствуют себя невестами этих пылких гангстеров, они тоже демонстрируют свой макияж и элегантность, скопированные у великих американских актрис. Те же злые языки, соответственно, дали им прозвище «Марлей». Таким образом, когда на вечерних бульварах щебет птиц вздымается с пальм к небу, десятки Кларков и Марлен встречаются, оглядывают и оценивают друг друга, переполненные счастьем жить и блистать, отдавшись на час головокружению шикарной жизни. Как говорят завистники, впечатление такое, будто присутствуешь на сборищах какой-то американской делегации. Но в этих словах чувствуется горечь тех, кому за тридцать, которым уже не пристало участвовать в подобных играх. Они не признают эти ежедневные слеты молодости, им чужда романтика. Это похоже на птичий парламент, который встречается в индийской литературе. Но на бульварах Орана не обсуждаются проблемы бытия, и никто не озабочен поисками совершенства. Остаются только биение крыльев, украшенные султанами колеса, жеманное и победоносное изящество, взрыв беззаботного пения, стихающий к ночи.

Я слышу Хлестакова: «Нужно чем-нибудь высоким заняться». Что ж, они, пожалуй, на это способны. Им нужен какой-то толчок — и «высокое» заселит через несколько лет эту пустыню. Но пока душа, немного скрытная, должна раскрепоститься в этом легкомысленном городе с его парадами размалеванных девиц, с его бесхитростным лицедейством, заметным невооруженным· глазом. Заняться чем-нибудь высоким! Лучше посмотрите на Санта-Крус, высеченный в скале, на горы, на гладь моря, ощутите сильный ветер и палящее солнце, поглядите на высокие краны порта, поезда, ангары, набережные и гигантские марши лестницы, восходящие по утесу города, а в самом городе взгляните на эти игры с их скукой и суматохой и прочувствуйте свое одиночество. Возможно, все это недостаточно цивилизованно, но большое достоинство этих перенаселенных островов в том, что там раскрывается сердце. Лишь в шумных городах возможна тишина. Из Амстердама Декарт писал старому

416

Бальзаку1: «Каждый день я отправляюсь на прогулку среди людской толчеи и смятения с той же свободой и душевным спокойствием, с каким вы могли бы прогуливаться по своим пустынным аллеям».

Пустыня в Оране

Осужденные жить посреди восхитительного пейзажа, оранцы с триумфом вышли из этого сурового испытания, застроив свой город безобразными сооружениями. Ожидаешь увидеть город, открытый морю, вымытый, освеженный легким вечерним ветром. А находишь, если не считать испанского квартала2, городок, повернутый спиной к морю, который застраивался вокруг самого себя наподобие улитки. Оран — это большая круговая желтая стена, крытая суровым небом. Сначала блуждаешь в лабиринте, ищешь моря, как нити Ариадны, но делаешь круг за кругом по этим желтым гнетущим улицам. В конце концов, некий Минотавр пожирает оранцев: это скука. Оранцы давно уже больше не блуждают по своему лабиринту. Они согласны быть съеденными.

Не посетив Орана, невозможно узнать, что такое камень. В этом самом пыльном среди всех городов булыжник — король. Его здесь настолько любят, что торговцы выставляют его на витринах, чтобы поддерживать бумагу или просто для красоты. Его сваливают в кучи вдоль улиц, несомненно, для услады глаз, потому что год спустя куча все еще лежит не потревоженная. Если в других местах поэзию создает растительность, то здесь у нее лицо камня. Тут тщательно покрыли пылью сотню деревьев в торговой части города. Это окаменевшие растения, роняющие со своих ветвей терпкий иссушающий запах пыли. В Алжире арабские кладбища обладают всем известной прелестью. В Оране над лощиной Рас-эль-Аин, выходящее на сей раз к морю, кладбище — это раскинувшиеся под голубым небом поля рыхлого известняка, где солнце учиняет ос-

417

лепительные пожары. Среди этих преданных земле останков то здесь, то там пурпурная герань оживляет пейзаж свежими каплями крови. Но город затвердел в своей каменной оболочке. Когда смотришь с Плантеров, плотность сжимающих город скал такова, что пейзаж из-за этих камней становится каким-то иллюзорным. Человек оттуда изгнан. А вся эта подавляющая красота кажется пришедшей из другого мира.

Если пустыню можно определить как место без души, где царит одно лишь небо, тогда Оран ждет своих пророков. Все вокруг города и над ним — дикая нетронутая природа Африки, в действительности исполненная особого обжигающего очарования. Она заставляет сверкать удручающе однообразный пейзаж, зажигает его; неистовые вскрики звучат меж домами и поднимаются над крышами. Если взбираться по одной из дорог на склоне горы Санта-Крус, прежде всего увидишь разбросанные цветные кубики — постройки Орана. Но поднимемся немного выше и вот уже видим изрезанные утесы, окружающие плато, как какие-то красные животные, они спускаются к морю. Еще выше — и огромные гигантские яростные вихри из потоков солнечного света и порывов ветра носятся над неряшливым, разбросанным на все четыре стороны скалистой местности городом, делая этот город еще беспорядочнее. Здесь сталкиваются потрясающий хаос человеческой жизни и всегда одинаковое море. Этого достаточно, чтобы волнующий запах жизни поднимался по склонам утесов.

В пустыне есть нечто беспощадное. Каменное небо Орана, его улицы и деревья, покрытые пылью, — все способствует созданию этого плотного и бесстрастного мира, где сердце и ум никогда не отделены ни от самих себя, ни от единственного их объекта — человека. Я говорю здесь об уединении, не сулящем легкого существования. Пишут книги о Флоренции или Афинах. Эти города сформировали европейский дух, и потому непременно должны быть исполнены смысла. Они сохраняют то, чем умиляются и вдохновляются. Они утоляют некий голод души, которую можно насытить только воспоминаниями. Но может ли тронуть город, где ничто не будоражит ум, где сама безобразность анонимна, где прошлое сведено к нулю?

418

Пустота, скука, бесстрастное небо. Что же влечет в эти места? Скорее всего, одиночество и, быть может, природа. Для иных эта природа везде, где она прекрасна, является их горькой родиной. И Оран — одна из тысячи ее столиц.

Игры

Центральный спортивный клуб на улице Фондук в Оране объявил о вечере состязаний по боксу и утверждает, что это событие высоко оценят болельщики. Это, несомненно, означает, что объявленные боксеры — отнюдь не знаменитости, что некоторые из них поднимутся на ринг вообще впервые и, соответственно, можно рассчитывать если не на мастерство и класс соперников, то хотя бы на их мужество. Поскольку один оранец наэлектризовал меня обещанием, что «будет кровь», я очутился тем вечером среди настоящих болельщиков.

По-видимому, последние вообще не нуждаются в комфорте. И в самом деле, ринг водрузили внутри помещения, похожего на гараж, побеленного известью, покрытого волнообразным кровельным железом и ярко освещенного. Складные стулья, расставленные вокруг канатов, образовывали квадрат. Это «для почетных гостей». Остальные же сиденья поставили вплотную вдоль зала, и из глубины открывалось широкое свободное пространство, именуемое проходом: сделано это как будто специально для того, чтобы ни один из зрителей не смог вынуть носового платка, не вызвав тяжелых последствий. В этом прямоугольном ящике дышали тысяча мужчин и две-три женщины, а они, по мнению моего соседа, «всегда стараются обратить на себя внимание». Все дико потеют. Пока ожидались поединки «чемпионов», гигантский репродуктор пережевывал Тино Росси. Романс перед побоищем.

Терпение истинного болельщика беспредельно. Представление, объявленное на 21 час, еще не началось в половине десятого, но никто не возмутился. Весна стояла жаркая, от людей без пиджаков исходил звериный запах. Среди периодических хлопков пробок от лимонада и неустанного нытья корсиканского певца завязывались пере-

419

палки. Несколько только что прибывших протискивались в публику, когда прожектор исторг на ринг ослепительный свет. Бои чемпионов начались.

Чемпионы или дебютанты, дерущиеся ради собственного удовольствия, всегда считают своим долгом как можно быстрее искалечить друг друга, не обращая внимания на какую бы то ни было технику. Они никогда не могут продержаться более трех раундов. В этом отношении героем вечера стал молодой «Кид Авьон», который обычно занимался тем, что продавал лотерейные билеты на террасах кафе. Под ударом его кулака, работающего, как винт, его противник был энергично вышвырнут за пределы ринга в начале второго раунда.

Публика немного оживилась, но пока еще как бы из вежливости. Она благоговейно вдыхала священный для них запах массажной жидкости. Она созерцала последовательность медленного кровожадного ритуала, которому придавали еще большую выразительность выпады и броски сражающихся на белой стене теней. Это был церемонный пролог диковатого и тщательно продуманного культа. Транс придет позже.

И действительно, громкоговоритель объявляет Амара, «упрямого оранца», который ни в чем не уступает Пересу, «алжирскому боксеру с мощным ударом». Профан может неправильно истолковать рев, которым встречают схватки боксеров на ринге. Он мог бы вообразить, что идет какой-нибудь сенсационный бой, где боксерам предстоит разрешить всем известную личную ссору. Вообще-то это правда, именно ссору они собираются разрешить. Но речь идет о той неприязни, которая уже сто лет непримиримо разделяет Алжир и Оран. Если говорить об исторических аналогиях, эти два города обескровили бы себя, как это случилось с Пизой и Флоренцией в давние благословенные времена. Их соперничество было тем яростней, что не имело видимых оснований. Напротив, эти города имеют все, чтобы искренне любить друг друга, но они столь же искренне друг друга ненавидят. Оранцы обвиняют алжирцев в «кривляний». Алжирцы уверены, что оранцы невежественны. Эти оскорбления кровно задевают, они более серьезны, чем кажутся, так как они метафизичны. Из-за невозможности подвергнуть друг друга осаде

420

Оран и Алжир противоборствуют на почве спорта, статистики и строительных работ.

Таким образом, на ринге разворачивается очередная страница истории, и упрямый оранец, поддерживаемый тысячью ревущих голосов, защищает в бою с Пересом образ жизни и достоинство своей провинции. Говоря по правде, Амар слабо ведет свой спор. Его защитительная речь страдает промашками в ритуале: ей не хватает длиннот. Речь же алжирского боксера, наоборот, имеет должную продолжительность. Он неотразимо направляет удар в надбровную дугу своего оппонента. Под вопли разбушевавшихся зрителей лицо оранца методично расцвечивается кровоподтеками. Несмотря на непрерывную поддержку зала и, в частности, моего соседа, невзирая на подбадривающие вопли: «Бей его!», «Покажи ему, где раки зимуют!», на лукавые «Удар ниже пояса!», «Судья-то ничего не видел!», на оптимистические «Он готов!», «Он уже выдохся!», алжирец под нескончаемый свист зала побеждает по очкам. Мой сосед, охотно рассуждающий о спортивном духе, подчеркнуто аплодирует и сквозь крики зрителей произносит мне в ухо: «Теперь он не скажет там, что оранцы, мол, дикари».

Но в зале уже развернулись непредусмотренные программой бои. Многие зрители размахивают стульями, полиция пробивает себе дорогу, возбуждение достигает предела. Чтобы успокоить эти простые души и содействовать наведению порядка, «дирекция», не теряя ни секунды, заставляет репродуктор вопить «Самбр-е-Мез». А меж тем за несколько минут дело в зале принимает нешуточный оборот. Спутанные гроздья добровольных бойцов и арбитров раскачиваются под цепкой хваткой полицейских, публика захлебывается от восторга и посредством диких криков, кукареканья, шутливого мяуканья, потопленных в непреодолимой реке военного марша, требует продолжения.

Но достаточно объявления первого большого боя, чтобы тотчас вернулось спокойствие. Это происходит внезапно, без интерлюдий, так актеры покидают подмостки, едва лишь заканчивается пьеса. Шляпы деловито отряхиваются от пыли, стулья расставляются, и все лица тут же приобретают доброжелательное обличье добропорядочных и законопослушных зрителей, заплативших за

421

место, чтобы присутствовать на концерте, куда идут всей семьей.

В последнем бою участвуют оранец и французский чемпион флота. Теперь разница в длиннотах в пользу первого. Но его преимущество в первых раундах публику не волнует. Она дает отстояться своему возбуждению, она восстанавливается. Ее дыхание еще слишком коротко. Если она и аплодирует, то без подлинной страсти, свистит без враждебности. Зал разделился на две части, это необходимо для соблюдения правил приличия. Но выбор каждого подчиняется общему безразличию, всегда следующему за усталостью. Если француз делает «недозволенный захват» или если оранец забывает, что атаковать головой запрещено, боксер сгибается под руладами свистков, но тут же выпрямляется под залпом аплодисментов. Нужно дотянуть до седьмого раунда, чтобы снова возникло впечатление спортивного состязания, столько же времени нужно настоящим болельщикам, чтобы преодолеть свое утомление. Француз падает на ринг, но тут же вскакивает и, чтобы наверстать очки, обрушивается на своего противника. «Готово, — говорит мой сосед, — сейчас будет коррида». И действительно, это напоминает корриду. Покрытые потом, под яростным освещением, оба боксера открываются, наносят удары, закрыв глаза, толкают друг друга плечами и коленями, сопят от бешенства, по обоим течет кровь. В едином порыве зал встает и приветствует старания двух героев. Каждый получает удары, наносит ответные, отражает их с хрипами и шумно дыша. Те, кто наугад выбрал своего фаворита, из чистого упрямства настаивают на своем выборе и проникаются к своему избраннику горячей симпатией. Каждые десять секунд крик моего соседа вонзается в мое правое ухо: «Давай, голубой воротник, давай, морячок!» А в то же время впереди нас какой-то болельщик вопит оранцу: «Anda! Hombre!»1 Оранец и голубой воротник стараются вовсю, а с ними вместе в этом храме из извести, железа и цемента весь зал поклоняется своим низколобым богам. Каждый удар, глухо звучащий

422

на глянцевых от пота грудных клетках, отдается мощной вибрацией в теле толпы, невольно копирующей все движения боксеров.

В этой атмосфере ничейный исход матча не удовлетворяет болельщиков. Он не соответствует манихейской закваске оранцев. Есть добро и зло, победитель и побежденный. Если ты не неправ, необходимо быть правым. Итог этой непогрешимой логики моментально подводится тысячью глоток, обвиняющих судей, что они продались, что они подкуплены. Но тут голубой воротник подходит поцеловать своего противника и испить его братского пота. Этого достаточно, чтобы зал, немедленно преобразившись, разразился рукоплесканиями. Да, мой сосед прав: это не дикари.

Толпа, вытекающая на улицу под небо, полное тишины и звезд, только что дала самый изнурительный бой. Теперь она молчит и украдкой расходится, неспособная осмыслить пережитое. Существуют только добро и зло, эта религия беспощадна. Когорта верующих — всего лишь сборище черных и белых теней, исчезающих во мраке. Ибо сила и насилие — боги одинокие. Они бесполезны для воспоминаний. Напротив, они щедро творят свои чудеса только в настоящем. Они сродни этому народу без прошлого, который причащается вокруг рингов. Это непростой ритуал, но он все упрощает. Добро и зло, победитель и побежденный: в Коринфе соседствовали два храма, храм Насилия и храм Необходимости.

Памятники

По многим причинам, относящимся столько же к экономике, сколько и к метафизике, можно сказать, что оранский стиль, если таковой существует, с силой и ясностью воплотился в своеобразном здании Дома колониста. Вообще-то памятников в Оране хватает. У города есть свой счет маршалов Империи, министров и местных филантропов. Они высятся на небольших пыльных площадях, безропотно покорившиеся дождю и солнцу, обращенные в камень и скуку. Однако они все же здесь чужеродны. Это лишь прискорбные символы цивилизации в краю безмятежного варварства.

423

В противовес им Оран воздвиг самому себе собственные алтари и ростры. В самом сердце торгового города, где оранцы собирались было построить большое здание для бесчисленных сельскохозяйственных учреждений, кормящих эту страну, они в итоге воздвигли впечатляющее воплощение своих добродетелей — Дом колониста. Если судить о них по этому строению, то добродетелей было три: дерзость вкуса, любовь к насилию и чувство исторического синтеза. Египет, Византия, Мюнхен внесли свой вклад в прихотливую работу по изготовлению этого слоеного пирога, с виду представляющего собой огромную опрокинутую чашу. Разноцветные камни очень эффектно обрамляют крышу. Живость мозаик так впечатляюща, что вначале наступает временное ослепление. Но если внимательно приглядеться, то замечаешь, что эти мозаики имеют смысл: элегантный колонист с галстуком-бабочкой и в белом пробковом шлеме принимает знаки поклонения от вереницы рабов в античных одеяниях1. Здание с его архитектурными изысками размещено на перекрестке, где снуют маленькие замызганные трамваи, их неумытость — еще одна из милых примет Орана.

Нельзя не упомянуть, что Оран очень гордится двумя львами на площади д’Арм. С 1888 года они восседают по обе стороны муниципальной лестницы. Их автор звался Каином. Их короткие торсы выглядят величаво. Рассказывают, что по ночам один за другим они спускаются с цоколя и безмолвно вышагивают вокруг темной площади и при необходимости долго мочатся под большими пыльными фикусами. Разумеется, это слухи, но оранцы им снисходительно внемлют. Впрочем, все это уже вне пределов правдоподобия. Несмотря на некоторые изыскания, я не смог проникнуться пылкой симпатией к Каину; я только узнал, что у него была репутация искусного анималиста. Тем не менее, я о нем часто думаю. Такое направление мыслей вы обретаете в Оране. Вот художник со звучным именем, оставивший здесь свое незначительное произведение. Сотни тысяч людей привыкли к добродушным хищникам,

424

которых он поставил перед претенциозным зданием мэрии. Таков один из способов преуспеяния в искусстве. Пожалуй, эти два льва, как тысячи других им подобных произведений, свидетельствуют о чем-то ином, нежели талант. Можно создать «Ночной дозор», «Святого Франциска со стигматами», «Давида» или «Воздвижение цветка». Каин же изваял две веселые морды на площади заморской торговой провинции. Но Давид когда-нибудь рухнет вместе с Флоренцией, а львы, быть может, спасутся от гибели. Повторяю — они свидетельствуют о чем-то ином.

Можно ли уточнить эту мысль? В этом произведении чувствуются слабость и прочность. Души в нем нет, но материального с избытком. Посредственность стремится сохраниться всеми средствами, включая бронзу. Пусть ей отказано в праве на вечность, зато она довольствуется каждодневностью. Но не это ли и есть вечность? Во всяком случае, в таком упорстве есть что-то волнующее, и оно кой-чему учит, в этом урок всех памятников Орана и самого города Орана. Один час в день, лишь однажды, что-то заставляет вас обращать внимание на вещи, не имеющие значения. Ум находит пользу и в таких поворотах. Отчасти это его гигиена, и поскольку он нуждается в таких минутах смирения, мне кажется, эта возможность оглупления получше других. Все, что бренно, желает продления. Точнее, продления жаждут все. Человеческие творения в этом отношении мало чем отличаются, львы Каина имеют те же шансы, что и руины Ангкора. Это приучает к скромности.

В Оране есть и другие памятники. Во всяком случае, их следует так назвать, ибо они тоже представляют свой город, и, возможно, с большим правом. Это строительные работы, которые сейчас развернулись на берегу и охватывают территорию в десятки километров. В принципе, речь идет о преобразовании самой чистой из бухт в гигантский порт. И действительно, это еще одна из возможностей для человека поединоборствовать с камнем.

На картинах некоторых фламандских художников видно, как настойчиво возвращаются они к теме впечатляющего размаха: сооружению Вавилонской башни. Это необъятные пейзажи, скалы, штурмующие небо, крутые подъемы, где копошатся люди, занятые работой, живот-

425

ные, лестницы, странные приспособления, веревки, копья. Человек, однако, там присутствует для масштаба, подчеркивающего нечеловеческую величину строения. Именно об этом думаешь на оранском горном карнизе в западной части города.

Зацепившиеся на могучих склонах рельсы, вагонетки, подъемные краны, крошечные поезда… Под обжигающим солнцем локомотивы, похожие на игрушки, огибают огромные каменные глыбы среди гудков, пыли и дыма. Денно и нощно люди, как муравьи, суетятся на дымящемся каркасе горы. Прикрепленные вдоль одного и того же каната на склоне скалы, десятки людей, прижав животы к рычагам автоматических экскаваторов, круглосуточно трясутся в воздухе и откалывают огромные куски скалы, которые обрушиваются в пыли и грохоте. А дальше над склонами опрокидываются вагонетки, и разъятые скалы, срываясь, рушатся в воду; каждая мощная глыба сопровождается градом более мелких камней. С равномерными интервалами глубокой ночью и среди дня взрывы сотрясают всю гору и приподнимают само море.

Человек среди этой стройки ведет лобовую атаку на камень. И если бы можно было забыть хотя бы на мгновение о тяжком рабстве, которое сделало возможной такую работу, то ею следовало бы восхититься. Эти камни, вырванные у горы, служат человеку, помогают ему осуществить его замыслы. Они скапливаются под первой волной, мало-помалу выступают из воды и, наконец, располагаются вдоль дамбы, на которой вскоре появляются люди и машины, день за днем они продвигаются к открытому морю. Не зная отдыха, огромные стальные челюсти разгрызают чрево скалы, поворачиваются вокруг своей оси и выплевывают в воду каменные объедки. По мере того как передняя часть карниза опускается, все побережье неодолимо надвигается на море.

Конечно, уничтожить камень невозможно. Его просто перемещают на другое место. В любом случае, он будет жить дольше, чем люди, которым он служит. А сейчас он укрепляет их волю к действию. Вряд ли это исполнено особого смыла. Но такова уж работа человека — менять вещи местами: нужно выбирать — делать это или вообще

426

бездействовать1. Очевидно, оранцы сделали свой выбор. Пройдут годы, и у этой безмятежной бухты они нагромоздят вдоль берега груды и груды булыжников. А через столетие, то есть завтра, все надо будет начинать сызнова. Но сегодня эти нагромождения скал свидетельствуют в пользу снующих среди них людей в масках из пыли и пота. Истинные памятники Орана — его камни.

Камень Ариадны

Иногда кажется, что оранцы подобны другу Флобера, который, умирая, бросил последний взгляд на эту неповторимую землю и воскликнул: «Закройте окно, это слишком прекрасно». Оранцы закрыли окно, они замуровали себя, изгнали пейзаж. Но Пуатвен умер, а дни после его смерти продолжали следовать за днями. Так же за желтыми стенами Орана море и земля продолжают свой вялый диалог. Это постоянство мира всегда вызывало у человека противоречивые чувства. Оно приводило его в отчаяние и одновременно вдохновляло. Мир говорит всегда одно и то же, сначала он заинтересовывает, потом утомляет. Но в конце концов он добивается своего благодаря настойчивости. Он всегда прав. Уже у самых ворот Орана природа повышает тон. Со стороны Канастеля простирается огромная целина, поросшая благоухающими кустарниками. Солнце и ветер говорят там только об уединении. Над Ораном гора Санта-Крус, плато и тысячи оврагов, ведущих к нему. Проезжие некогда дороги цепляются за склоны холмов, высящихся над морем. В январе некоторые дороги испещрены цветами. Маргаритки и лютики превращают их в пышные аллеи, в желтых и белых тонах. О горе Санта-Крус все сказано. Но если бы я продолжал о ней говорить, я обошел бы молчанием священные шествия, когда люди карабкаются по крутому холму в большие праздники, чтобы воскресить в памяти былые паломничества. Они одиноко бредут по красному камню, поднимаются над неподвиж-

427

ной бухтой и приходят сюда, чтобы этот светлый и прекрасный час провести в отрешенности и забвении.

Оран имеет и свои песчаные пустыни: пляжи. Те, которые находятся совсем рядом с городскими воротами, пустуют только зимой и весной. Тогда это площадки, усеянные асфоделями и застроенные маленькими трогательными виллами посреди цветов. Внизу глухо ворчит море. Однако солнце, легкий ветер, белые асфодели, резкая голубизна неба заставляют вспомнить лето, золотую молодежь, которая тогда заполняет пляж, долгие часы на песке, сменяемые сладостью вечеров. Каждый год на побережье новый урожай девушек-цветов. По-видимому, у них только один сезон. В следующем году их заменят другие пылкие венчики, которые прошлым летом были еще маленькими девочками с упругими, как весенние почки, телами. В одиннадцать часов утра с плато спускается эта молодая плоть, едва прикрытая пестрыми тканями, и многоцветной волной обрушивается на песок.

Нужно пройти дальше (но все равно поразительно близко от того места, где толкутся двести тысяч человек), чтобы обнаружить все еще девственный пейзаж: длинные пустынные дюны, где пребывание людей не оставило никаких следов, кроме ветхой хижины. Иногда пастух- араб гонит по вершинам дюн черные и бежевые пятна своего козьего стада. В этих краях Орании каждое утро лета кажется первым со дня творения. А каждые сумерки кажутся последними, торжественной агонией, о которой свидетельствует при заходе солнца последний луч, сгущающий все краски. Море — ультрамариновое, дорога — цвета свернувшейся крови, пляж — желтый. Все исчезает вместе с зеленым солнцем; часом позже дюны освещены луной. Наступают бесконечные ночи под звездным дождем. Иногда их перерезают грозы, молнии пронзают дюны, обесцвечивают небо, бросают на песок оранжевые отблески, слепят глаза.

Но этим нельзя поделиться. Это нужно пережить. Сколько уединения и величия придает этим местам их незабываемое обличье! На ранней влажной заре, когда только что прокатились первые еще черные и горькие волны, новое существование рассекает тяжелую воду ночи. Я вспоминаю об этих радостях, не сожалея об их

428

утрате. Впрочем, признаю, что все это было прекрасно. После стольких лет все это еще существует где-то в моем сердце, хоть его и не назовешь слишком верным. И я знаю, что сегодня, если я захочу туда вернуться, то же самое небо опрокинет на пустынные дюны свои дуновения и звезды. Именно здесь простираются самые непорочные земли.

Но непорочность нуждается в песке и камнях. Человек разучился в ней жить. По крайней мере, так можно подумать, раз он окопался в этом странном городе, где дремлет скука. И все-таки именно это противоречие составляет достоинство Орана. Столица скуки в осаде непорочности и красоты, армия, которая ее вкруговую теснит, имеет столько же солдат, сколько камней окрест. И какое сильное искушение сдаться врагу иногда все же возникает в этом городе! Какой соблазн кроется в том, чтобы отождествить себя с этими камнями, слиться с этим обжигающим и бесстрастным миром, противостоящим истории и ее тревогам! Но вероятнее всего, это тщетно. Ибо в каждом человеке упрятан глубинный инстинкт, который не является ни инстинктом разрушения, ни инстинктом созидания. Речь идет только о том, чтобы ни на что не походить. В тени раскаленных стен Орана, на его пыльном асфальте слышится иногда этот призыв. Порой кажется, что души, которые ему поддадутся, никогда не будут разочарованы. Это тьма Эвридики и сон Изиды. Это пустыни, где мысль вот-вот зародится и будто прохладной рукой ляжет на взволнованное человеческое сердце. На этой Масличной горе бдение бесполезно: дух устремляется к уснувшим апостолам и благословляет их. В самом ли деле они ошибались? Все-таки у них было их Откровение.

Подумаем о Шакьямуни в пустыне. Он оставался там долгие годы, сидящий на корточках, неподвижный, с глазами, обращенными к небу. Сами боги завидовали этой мудрости и этой судьбе, подобной судьбе камня. В его вытянутых застывших руках ласточки свили свои гнезда. Но однажды они улетели, подчиняясь зову далеких земель. И тот, кто убил в себе желание и волю, славу и страданье, заплакал. Бывает, что и на скале вырастают цветы… Итак, согласимся с камнем: когда это нужно, он тоже может сообщились нам ту тайну и тот восторг, какие мы ждем от людей. Но и то и другое не навсегда. Что же

429

продлится дольше? Тайна человеческих существ исчезает, и вот мы снова брошены в череду желаний. И если камень не может дать нам больше, чем человеческое сердце, он может дать нам по крайней мере ровно столько же.

«Быть ничем!» В течение миллионов лет этот вопль склонял миллионы людей к метафизическому бунту против страдания и тщеты желаний. Отзвуки этого бунта сквозь века и океаны пришли сюда, чтобы умереть у самого старого в мире моря. Они еще глухо бьются о тесные утесы Орана. Все в этой стране неосознанно следуют этому призыву. Конечно, это по большей части тщетно. Небытие достижимо не более, чем абсолют. Но коль скоро мы получаем, как милость, вечные знаки, приносящие нам розы или страдания, не будем же пренебрегать этими редкими приглашениями к забвению, которые нам посылает сама земля. В них столько же истины, сколько и во всех других.

Вот, может быть, нить Ариадны в этом сомнамбулическом и исступленном городе. Здесь познаешь иллюзорные преимущества этой странной скуки. Чтобы спастись, нужно сказать «да» Минотавру. Это древняя и благая премудрость. Над молчаливым морем у подножья красных скал следует сохранять равновесие, находясь на равном расстоянии от двух массивных мысов, омываемых справа и слева прозрачной водой. В прерывистом дыхании сторожевого корабля, который ползет по водам открытого моря, омытый ослепительным светом, отчетливо слышится приглушенный зов нечеловеческих, бьющих через край гремучих сил: прощание Минотавра.

Полдень — это день в нерешительности. Исполнив ритуал, путешественник получает в награду за свое избавление маленький камень, сухой и нежный, как цветок асфоделя, сорванный им на скале. Для вновь посвященного нести целый мир не тяжелее, чем этот камень. Задача Атланта легка, достаточно выбрать свой час. Тогда понимаешь, что на час, на месяц, на год эти берега могут открыться для свободы. Они принимают, вперемешку и не глядя на них, монаха, чиновника или завоевателя. Бывают дни, когда ожидаешь встретить на улицах Орана Декарта или Цезаря Борджа. Этого не случилось. Но кому-то, возможно, повезет больше. Великое деяние, великое творчество, медитация некогда требовали уедине-

430

ния в песках или монастыре. Там бодрствовали ночами накануне борений духа. Где же теперь их отпразднуешь лучше, чем в суете большего города, надолго погруженного в бездушную красоту?

Вот камешек, нежный, как асфодель. Он в начале всего сущего. Цветы, слезы (если их сдерживаешь), разлуки и битвы — все это будет завтра. Днем, когда небо струит свои фонтаны света в огромное звенящее пространство, прибрежные мысы похожи на флотилию, готовую к отплытию. Эти тяжелые галионы из скал и света подрагивают на своих килях, будто готовясь отплыть к солнечным островам. О утренние часы Орании! С высоты плато ласточки ныряют в огромные котлованы, где вскипает воздух. Весь берег готов к отплытию, охвачен дрожью предстоящих приключений. Быть может, завтра мы отправимся в путь вместе.

МИНДАЛЬНЫЕ РОЩИ*

«Знаете, что меня больше всего поражает? — говорил Наполеон Фонтану1. — Что сила бессильна что-либо создать. В мире есть только два владыки — меч и дух. И в конце концов дух всегда одерживает победу над мечом».

Как видно, и завоевателям порой случается приуныть. Надо же хоть как-то платить за столь громкую и столь тщетную славу. Но то, что было справедливо сто лет назад для меча, в наши дни уже не относится к танку. Завоеватели изрядно преуспели, и на многие годы над истерзанной Европой, в краях, где не стало духа, нависло угрюмое безмолвие. Во времена гнусных войн из-за Фландрии голландские живописцы все же могли изображать на полотне петухов из своих птичников. И хоть уже забыта Столетняя война, в иных сердцах еще живы молитвы силезских мистиков. А теперь все изменилось: и художник и монах мобилизованы, все мы равно в ответе за наш мир. Дух утратил царственную неколебимость, которую когда- то признавал за ним завоеватель; и он растрачивает себя, проклиная силу, ибо уже не умеет ее подчинить.

Добрые души скажут, что это недуг. Мы не знаем, недуг ли это, но знаем — такова действительность. Вывод: надо с нею считаться. Стало быть, достаточно понять, чего же мы хотим. А хотим мы одного: никогда больше не покоряться мечу, никогда больше не признавать силу, которая не служит духу.

Правда, задача эта необъятная. Но наше дело — не отступать перед нею. Я не настолько верю в разум, чтобы

432

полагаться на прогресс или на какую-либо философию Истории. Но по крайней мере я верю, что люди всегда стремились глубже постичь свою судьбу. Мы связаны условиями своего существования, однако все лучше в них разбираемся. Знаем, что нас раздирают противоречия, но знаем также, что не должны с ними мириться, должны все сделать, чтобы противоречия эти смягчить. Мы люди, и наш долг попытаться как-то утолить безмерную тоску свободных душ. Нам предстоит воссоединить то, что разорвано, установить посильную меру справедливости в явно несправедливом мире, воскресить в народах, отравленных болезнью века, веру в возможность счастья. Разумеется, это нечеловеческая задача. Но ведь нечеловеческими всегда называют задачи, которые требуют долгих усилий, только и всего.

Будем же твердо знать, чего мы хотим, не отступимся от духа, даже если сила, чтобы соблазнить нас, примет обличье какой-либо идеи или жизненных благ. Главное — не отчаиваться. Не стоит слишком прислушиваться к тем, кто кричит о конце света. Цивилизации гибнут не так легко, и, даже если этот мир должен рухнуть, прежде рухнут другие. Да, конечно, мы живем в трагическую эпоху. Но слишком многие путают трагическое с безнадежным. «Трагическое, — говорил Лоуренс, — должно быть как крепкий пинок несчастью». Вот очень здравая мысль, которую можно осуществить немедля. Очень много сейчас такого, что заслуживает пинка.

Когда я жил в Алжире, я всегда зимой набирался терпения, потому что знал: однажды ночью, за одну только холодную и ясную февральскую ночь, в Долине консулов зацветет миндаль. И потом я изумлялся — как этому хрупкому белоснежному покрову удается выстоять под дождями и ветром с моря. И, однако, каждый год он держался ровно столько, сколько требовалось, чтобы завязались плоды.

Это не символ. При помощи символов мы не достигнем счастья. Тут нужно нечто более серьезное. Я только хочу сказать, что порою, когда в Европе, которая еще слишком полна своим несчастьем, бремя жизни становится чересчур тяжким, я вновь обращаюсь к солнечным странам, где столько не тронутых доныне сил. Я слишком хорошо их знаю, чтобы не понимать: это избранная земля, там воз-

433

можно равновесие между созерцанием и мужеством. И, раздумывая над их примером, я постигаю ту истину, что, если хочешь спасти дух, не стоит внимать жалобным вздохам своих добродетелей, а надо вдохновляться своей силой и своим достоинством. Наш мир отравлен несчастьями и, кажется, сам упивается ими. Он всецело предался недугу, который Ницше называл унынием. Не станем его в этом поддерживать. Бесполезно оплакивать дух, достаточно ради него работать.

Но в чем же победоносные достоинства духа? Они названы у того же Ницше как заклятые враги уныния. Это — сильная воля, взыскательность, «земное», самое обычное счастье, непреклонная гордость, холодная сдержанность мудреца. Эти добродетели сейчас необходимы, как никогда, и каждый может выбрать для себя самую подходящую. И, уж во всяком случае, когда берешь на себя столь огромную ответственность, нельзя забывать о сильной воле. Не о той, которая на предвыборных трибунах сердито хмурится и не скупится на угрозы. Но о той, чья белизна и соки способны устоять под всеми ветрами, налетающими с моря. Среди зимы, сковавшей мир, это она — порукой, что завяжутся плоды.

1940

ПРОМЕТЕЙ В АДУ*

Мне казалось, божеству чего-то не хватает, пока нет такой силы, которая бы ему противостояла.

Лукиан. Прометей на Кавказе

Что значит Прометей для современного человека? Без сомнения, можно сказать, что этот мятежник, восставший на богов, — образец человека наших дней и что этот протест, возникший тысячелетия назад в пустынях Скифии, завершается ныне потрясениями, каких еще не знала история. Но в то же время что-то подсказывает нам, что он, вечно преследуемый, и поныне среди нас, а мы все еще глухи к его одинокому голосу, призывающему восстать во имя человечности.

В самом деле, человек наших дней — тот, что в несметном множестве страдает на этой тесной земле; он лишен огня и пищи, и свобода для него — роскошь, которая может и подождать; и речь пока лишь о том, что ему придется страдать еще немного больше, а свободы и ее последних свидетелей останется еще немного меньше. Прометей был героем, который так любил людей, что подарил им сразу огонь и свободу, ремесло и искусство. Сегодня человечеству нужно только одно, только одно его заботит — ремесло. Его мятеж воплощается в машинах, а искусство и все, что стоит за искусством, оно считает лишь помехой и признаком рабства. Прометей же, напротив, никак не отделял машину от искусства. Он думал, что можно разом освободить и тело и душу. А теперешний человек верит, что надо сначала освободить тело, даже если духу придется на время умереть. Но может ли дух умереть лишь на время? В действительности, вернись на землю Прометей, люди сегодня поступили бы так же, как боги в старину: приковали бы его к скале во имя той самой человечности, которую он прежде всего олицетворяет. И побежденного осыпали бы оскорблениями те же враждебные голоса, что раздавались в преддверии Эсхиловой трагедии: голоса Насилия и Жестокости.

435

Может быть, я склоняюсь перед скудными временами, обнаженными деревьями, перед зимой нашего мира? Но сама эта тоска по свету меня оправдывает: она говорит мне об ином мире, о подлинной моей родине. Есть ли еще люди, кому не чужда эта тоска? В год, когда началась война, я собирался в плаванье по тому пути, которым прошел Улисс. Тогда молодой человек, даже без гроша в кармане, еще мог строить роскошные планы пересечь море в поисках света. Но я поступил как все. Я не сел на корабль. Я занял свое место в длинной веренице, тянувшейся к распахнутым вратам ада. Один за другим мы входили. И при первом же крике невинно убитого дверь за нами захлопнулась. Мы очутились в аду, и уже нет выхода. Шесть долгих лет мы пытаемся здесь освоиться. И жаркие видения счастливых островов являются нам лишь за далью новых долгих лет без огня и без солнца. Промозглой и темной ночью Европы поневоле вспоминаешь с дрожью сожаления и мучительного понимания, как воскликнул в старости Шатобриан, обращаясь к уезжавшему в Грецию Амперу: «Вам уже не найти ни листка оливы, ни зернышка винограда из тех, что я видел в Аттике. Мне жаль каждой травинки тех лет. У меня недостало сил оживить хотя бы один кустик вереска». Так и мы, хоть в наших жилах течет молодая кровь, погружены в чудовищную старость нашего века и порой жалеем о травах всех времен, о листке оливы, на который уже не пойдем взглянуть ради него самого, о винограде свободы. Повсюду — люди, повсюду людские крики, и страдания, и угрозы. В этом столпотворении уже не остается места для кузнечиков. История — земля бесплодная, вереск на ней не растет. А между тем современный человек избрал историю, он не мог, не имел права от нее отвернуться. Но вместо того, чтобы ее подчинить, он день ото дня безропотней становится ее рабом. Вот тут-то он и предает Прометея, юношу «с мыслью отважной и чуткого сердцем». Тут-то он и возвращается к нищете, от которой хотел принести людям спасение Прометей. «Они смотрели и не видели, слушали и не слышали, подобные теням из сновидения…»

Да, довольно одного вечера в Провансе, красоты холма, соленого ветра, чтобы понять: вся работа еще впереди. Нам надо заново изобрести огонь, восстановить ремесла, чтобы утолить голод тела. Аттика, свобода и сбор винограда, пища для души — это все потом. Нам остается лишь сказать себе: «Их уже не будет никогда — или их узнают другие» — и сделать все, чтобы по крайней мере те, другие, не оказались обездоленными. Что же, мы, кому больно

436

это сознавать и кто все же пытается принять это без горечи, пришли мы слишком поздно или слишком рано? И достанет ли у нас сил оживить вереск?

Можно угадать, как на этот вопрос нашего века ответил бы Прометей. Да, в сущности, он уже и ответил: «Обещаю вам иное и лучшее будущее, о смертные, если у вас достанет уменья, доблести и сил сотворить его своими руками». Так вот, если правда, что спасение в наших руках, на вопрос века я отвечу: «Да», ибо есть люди, в которых я всегда чувствую ту же силу мысли и то же просвещенное мужество. «О справедливость, о мать моя, — восклицает Прометей, — ты видишь мои страдания!» А Гермес насмехается над героем: «Удивляюсь я, как же ты, провидец, не предвидел, что тебя ждет пытка». «Я это знал», — отвечает мятежник. Люди, о которых я говорю, тоже дети справедливости. Они тоже мучаются общим страданием и хорошо понимают, откуда оно. Они прекрасно знают, что слепая справедливость невозможна, что история — незряча и, стало быть, надо отвергнуть ее суд и заменить его, насколько возможно, судом мысли. И вот тут-то в наш век вновь приходит Прометей.

Мифы не живут сами по себе. Они ждут, чтобы мы дали им плоть и кровь. Пусть хотя бы один человек на свете откликнется на их зов — и они напоят нас своими неиссякаемыми соками. Наше дело — сохранить их, сделать так, чтобы сон их не оказался смертным сном, чтобы стало возможным воскресение. Порой я сомневаюсь — можно ли спасти современного человека. Но еще можно спасти его детей, их тело и дух. Можно открыть им путь и к счастью, и к красоте. Если уж мы должны примириться с жизнью без красоты, а значит, и без свободы (ибо красота означает свободу), миф о Прометее — из тех, что напомнят нам: извратить образ человеческий можно лишь на время, а служить человеку можно лишь в его единстве и цельности. Если он голоден и нуждается в хлебе и вереске и если правда, что прежде нужен хлеб, научимся хотя бы хранить память о вереске. В самую мрачную пору истории люди Прометея, не отступаясь от своего тяжкого труда, сохранят способность видеть землю и неукротимую траву. Героя в оковах осыпают громы и молнии, но он не теряет спокойной веры в человека. Вот почему он тверже скалы и терпеливей кровожадного орла. Это бесконечное упорство выше, чем бунт против богов, для нас оно полно смысла. И эта великолепная воля все сохранить единым, цельным и нераздельным всегда примиряла и вновь примирит исстрадавшиеся сердца людей с весною мира.

1946

МАЛЕНЬКИЙ ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ГОРОДАМ БЕЗ ПРОШЛОГО*

От кроткой прелести столицы Алжира веет Италией. В жестоком блеске Орана есть что-то испанское. Константина, взгромоздившаяся на скалы над устьем Руммеля, напоминает Толедо. Но Испания с Италией полны воспоминаний, произведений искусства и образцовых памятников старины. Но у Толедо были свой Эль Греко и свой Баррес. А города, о которых я говорю, лишены прошлого. И поэтому над ними не властно ни забвение, ни умиление. В унылые часы послеполуденного отдыха царящая там скука безжалостна и не смягчена меланхолией. В утреннем свете и природном великолепии ночей нет ничего умиротворяющего. Эти города могут дать пищу страстям, но не размышлениям. Они не благоприятствуют ни мудрости, ни утонченному вкусу. Барреса и ему подобных они подавляли бы.

Людям, одержимым страстью к путешествиям (нам она чужда), чересчур впечатлительным натурам, эстетам и новобрачным путешествие в Алжир ничего бы не дало. И никому нельзя посоветовать остаться здесь навсегда, кроме разве что тех, кто чувствует к этому непреодолимую тягу. Когда в Париже уважаемые мною люди расспрашивают меня об Алжире, меня иной раз так и подмывает крикнуть: «Не вздумайте туда отправляться!» В этой шутке есть доля правды, ибо я прекрасно понимаю, что они ожидают там увидеть — и не увидят никогда. В то же время я сознаю достоинства и потаенную силу этого края, его вкрадчивое обаяние, с помощью которых он удерживает тех, кто туда попал, завораживает их, а потом окончательно усыпляет, с головой погружая в повседневность. В его световом откровении, столь блистательном, что оно кажется черно-белым, поначалу есть что-то гнетущее. В нем теряешься, оно обволакива-

438

ет со всех сторон, а потом вдруг замечаешь, что этот застоявшийся блеск ничего не дает душе, что он — всего лишь источник безмерного плотского наслаждения. И тогда хочется обратиться к духу. Но люди этой страны — и в том их сила — с виду скорее сердечные, чем духовные. Они могут стать твоими друзьями (да еще какими!), но никогда не будут относиться к тебе доверительно. В Париже, где сокровища человеческих душ расточаются направо и налево, где влага сердечных излияний, чуть журча, без конца струится среди фонтанов, статуй и парков, такое может показаться чудовищным.

Больше всего эта земля походит на Испанию. Но без своих традиций Испания была бы лишь прекрасной пустыней. Если не считать тех, кто связан с пустыней узами рождения, есть только одна порода людей, способных удалиться туда навеки. Родившись в этой пустыне, я никак не могу говорить о ней тоном пришельца. Кому взбредет в голову составлять каталог прелестей любимой женщины? Мы любим ее, так сказать, целиком, особо отмечая лишь одну-две умилительных детали: как она надувает губки, как встряхивает головой. У меня с алжирской землей давняя любовная связь, которой, судя по всему, не будет конца, — она-то и не дает мне всмотреться в нее попристальней. Но пустив в ход малость прилежания, можно научиться различать в этой своего рода абстрактной картине те мелочи, которые и дают право называть ее любимой. Именно это школярское упражнение я попытаюсь проделать здесь с Алжиром.

Прежде всего, здесь славная молодежь. Арабы, само собой, но и другие тоже. Алжирские французы — смешанная порода, итог невероятных сочетаний. А кроме того, здесь есть испанцы и эльзасцы, итальянцы, мальтийцы, евреи и даже греки. Эти грубые скрещивания привели, как и в Америке, к удачным результатам. Прогуливаясь по столице Алжира, обратите внимание на изящные запястья здешних девушек и парней — а потом вспомните тех, кого можно встретить в парижском метро.

Молодой турист не преминет заметить, как хороши здесь женщины. Легче всего убедиться в этом на террасе университетского кафе, что на улице Мишле в Алжире, но для этого надо оказаться там апрельским воскресным утром. Стайки молоденьких особ, обутых в сандалии, закутанных в легкие цветастые ткани, носятся по улице.

439

На них можно глазеть безо всякого ложного стыда: они сюда для этого и являются. Бар «Сентра» в Оране, на бульваре Галлиени, — тоже неплохое местечко для ротозейства. А в Константине неплохо с этой целью покрутиться возле музыкального киоска. Этот город удален от моря на сотни километров, поэтому здешним красавицам чего-то недостает. И вообще, и по причине географического положения, в Константине не так уж много развлечений, зато скучать там — сплошное удовольствие.

Если турист прибывает в эту страну летом, ему первым делом следует побродить по пляжам, окаймляющим города. Там он повстречает все тех же юных прелестниц, особенно блистательных из-за минимума одежды. Солнце придает их глазам дремотную истому больших кошек. В этом смысле восхитительнее всего пляжи Орана, где и природа, и женщины лучатся самой что ни на есть дикой красой.

Живописнее всего в столице Алжира — арабская часть города, в Оране — поселок негров и испанский квартал, в Константине — еврейский район. Город Алжир украшен ожерельем бульваров, выходящих на море, по которым хорошо гулять ночью. В Оране мало деревьев, зато самые красивые камни на свете. Константина гордится подвесным мостом, где любят фотографироваться туристы. В ветреные дни он ходит ходуном над глубинами Руммеля, и на него страшно ступить.

Впечатлительному туристу, собравшемуся в Алжир, я посоветовал бы: выпить рюмку анисовки под арками порта; перекусить поутру на Рыбном рынке только что пойманной рыбой, испеченной на угольях; послушать арабскую музыку в кафе на улице Лиры — забыл его название; в шесть вечера посидеть прямо на земле у подножия памятника герцогу Орлеанскому, что на площади Правительства (не из почтения к герцогу — там можно посмотреть на прохожих, там просто хорошо); пообедать в ресторане Падовани, этакой танцплощадке на сваях у морского берега, где жизнь всегда течет легко; побывать на арабских кладбищах — прежде всего, чтобы оценить царящую там умиротворенность и красоту, а также затем, чтобы сравнить с ними те гнусные некрополи, в которые мы спроваживаем наших покойников; выкурить сигарету на улице мясников в старом городе, среди сочащихся повсюду кро-

440

вавых селезенок, печенок, брызжеек[31] и легких (без сигареты в этот пахучий уголок средневековья лучше не соваться).

Кроме того, оказавшись в Оране, надо научиться злословить в адрес Алжира (подчеркнуть коммерческое превосходство оранского порта над алжирским), а вернувшись в Алжир, поиронизировать над Ораном (всем известно, что оранцы «не умеют жить»), и при каждом удобном случае ненавязчиво подчеркнуть превосходство алжирской земли над французской метрополией. А отсюда, при всех оговорках, рукой подать до признания реального превосходства алжирцев над французами — превосходства, состоящего в их безграничной щедрости и врожденного радушия.

Вот здесь-то, пожалуй, мне пора бы оставить всякую иронию. В конце концов, говорить о том, что любишь, лучше всего с легким сердцем. Когда я завожу речь об алжирской земле, всегда страшновато задевать ту струну во мне, что звучит в лад с приглушенной и торжественной мелодией этой земли. Как тут не сказать, что эта страна — моя настоящая родина и что в любом уголке земли я узнавал ее сынов и моих братьев: они невольно вызывали у меня дружескую улыбку. То, что мне по сердцу в алжирских городах, неотделимо от их жителей. Поэтому мне так приятно оказаться там в тот вечерний час, когда конторы и жилые дома выплескивают на еще не освещенные улицы говорливую толпу, которая стекает к приморским бульварам и понемногу умолкает по мере того, как спускается ночь, а мерцание небесных светил, портовых маяков и городских фонарей мало-помалу сливается в единое трепетное зарево. То же происходит и с толпой, собравшейся у берега, — она замирает, вслушиваясь в самое себя, и тысячи голосов говорят о своем одиночестве. Так вступает в свои права великая африканская ночь, пора царственного изгнания, безнадежного восторга, поджидающего одинокого странника…

Нет, решительно не советую ехать туда людям с дряблыми сердцами и вялыми душами! Но тех, кто изведал мучительный разлад между «да» и «нет», полуднем и полночью, бунтом и любовью, кто без ума от костров на взморье, там ожидает высокое пламя.

1947

ИЗГНАННИЧЕСТВО ЕЛЕНЫ*

Средиземноморью присуща своя солнечная трагичность, непохожая на трагичность туманных стран. В иные вечера близ моря, у подножия гор, ночь нисходит на строгую дугу крохотной бухты, и тогда из глубины умолкнувших вод поднимается ввысь, повергая нас в трепет, полнота бытия. В таких краях нетрудно понять древних греков: когда им случалось проникаться отчаянием, это неизменно происходило при посредничестве красоты и всего, что в ней есть угнетающего. Трагедия получает завершенность, когда несчастье подсвечено золотыми лучами. Наше время, напротив, вскармливает свое отчаяние в уродстве и судорогах. И оттого, если страдание может быть отвратительным, наша Европа отвратительна.

Греки брались за оружие во имя красоты — мы ее изгнали. Здесь — самое первое различие, и оно уходит своими корнями далеко в прошлое. Греческая мысль всегда была сопряжена с представлением о пределе, мере. Она ничего не доводила до чрезмерности — ни священное, ни разум, — поскольку ничего и не отвергала ни в священном, ни в разуме. Она всему отдавала должное, свет уравновешивался мраком. Наоборот, наша Европа, нацеленная на завоевание всеобщего, — дочь чрезмерности. Отвергая все, что не внушает ей лихорадочного восторга, она отвергает и красоту. А в экстаз ее приводит лишь одно — грядущее царство рассудка. Впав в безумие, она раздвигает все от века данные пределы, и в тот самый миг на нее набрасываются Эринии и начинают ее терзать. Немезида — богиня меры, отнюдь не мщения — бодрствует всегда. И беспощадно карает всякого, кто преступает пределы.

Греки на протяжении веков задавались вопросом, что есть справедливость, но они не сумели бы разобраться

442

в наших понятиях о справедливости. В их глазах справедливость предполагает чувство меры, тогда как наш континент судорожно ищет справедливости всеохватывающей, самой что ни на есть последней. На заре греческой мысли Гераклит уже думал, что справедливость задает определенные пределы даже самой материальной вселенной. «Солнце не преступит положенной ему меры, иначе блюстительницы справедливости Эринии его настигнут». Заставив вселенную и дух выбиться из привычной колеи, мы смеемся над подобной угрозой. В опьянивших нас небесах мы по собственной прихоти зажигаем какие угодно солнца. Но пределы не перестают существовать, и нам это известно. В крайностях своего умопомрачения мы мечтаем о равновесии, которое давно оставили позади, и по невежеству своему уповаем обрести его на исходе наших заблуждений. Вот уж поистине детское самомнение, и не случайно народы-дети, наследники наших безумств, направляют сегодня ход нашей истории.

Один из фрагментов, приписываемых тому же Гераклиту, гласит: «Самомнение, попятный шаг в становлении». А через столетие после эфесца Сократ, не страшась смертного приговора, возвещает высшей из всех истин следующую: я знаю, что ничего не знаю. Самые поучительные для тех далеких времен жизненные пути и поиски мысли увенчивались горделивым признанием в неведении. Забыв об этом, мы предали забвению свою мужественность. Мы предпочли могущество, прикидывающееся величием, — ведь наши составители учебников по их несравненной душевной низости внушают нам с детства восхищение сперва Александром Македонским, затем римскими завоевателями. И мы в свою очередь завоевываем, раздвигаем до бесконечности пределы, покоряем небо и землю. Наш рассудок расширяет вокруг себя пустоту. И вот под конец, оставшись в полном одиночестве, мы обретаем свое царство в пустыне. Разве в силах мы хотя бы отчасти вообразить себе то высокое равновесие, когда природа составляла противовес истории, красота — добру и когда музыка небесных сфер звучала даже в самой кровавой трагедии? Мы поворачиваемся спиной к природе, мы стыдимся красоты. Наши жалкие трагедии отдают запахом канцелярий, и кровь, обильно в них проливаемая, — грязного цвета чернил.

И потому сегодня совершенно непристойно хвастать, будто мы — дети Древней Греции. Ведь в таком случае мы —

443

дети-отступники. Возведя историю на трон, где раньше восседал бог, мы движемся навстречу теократии, подобно тем, кого греки называли варварами и с кем они насмерть сражались у Саламина. Если есть желание четко осмыслить разницу, стоит обратиться к тому из наших философов, который сегодня выступает поистине соперником Платона. «Один только город, — решился написать Гегель, — предоставляет духу то поприще, где последний обретает самосознание». Мы и живем во времена огромных городов. Жизнь была совершенно произвольно отрезана от того, что прежде служило залогом ее постоянства, — от природы, моря, холмов, от раздумий в вечерних сумерках. Отныне для сознания нет другого пристанища, кроме улицы, раз история не протекает нигде, кроме улицы, — так постановлено. И в результате наши самые знаменательные творения свидетельствуют о том же принудительном выборе. Тщетно искать пейзажей в большой европейской литературе, начиная с Достоевского. История не объясняет ни природного царства, которое существовало и до нее, ни красоты, которая выше ее. Всем этим история решила пренебречь. Если Платон охватывал все сущее целиком — неодушевленное, разум и миф, — то наши философы охватывают их раздельно: одно только неодушевленное либо один только разум, — потому что они закрыли глаза на остальное. Так мыслят кроты.

Христианство первым подменило созерцание бытия трагедией души. Впрочем, оно по крайней мере отсылало к некой духовной основе и благодаря этому сохраняло известную устойчивость. Когда же бог умер, остались только история и власть. Уже давно все усилия наших философов сводятся к попыткам заменить понятие человеческой природы понятием ситуации, а былой гармонии — беспорядочным случайным порывом либо неуклонным становлением разума. Если у греков разум задавал воле свои пределы, то мы в конце концов внедрили волевой порыв в самую сердцевину разума, отчего последний сделался смертоносным. Для греков нравственные ценности предшествовали всякому действию, как раз и устанавливая ему пределы. Новейшая философия отодвигает обретение ценностей к конечному исходу действия. Ценности не существуют сами по себе, они — результат становления, и мы постигнем их вполне лишь тогда, когда

444

завершится сама история. Вместе с их исчезновением пропадает и всякий предел, а поскольку взгляды расходятся, какими этим ценностям быть завтра, и поскольку без подобного тормоза борьба усугубляется до бесконечности, то сегодня безостановочно нарастает схватка различных видов мессианства, их боевые кличи сливаются в сплошном грохоте столкновений между огромными империями. По Гераклиту, безмерность — это пожар. Пожар распространяется, Ницше давно превзойден, Европа философствует уже не ударами молота, а выстрелами пушек.

И, однако, природа по-прежнему рядом. Безумию людскому она противополагает невозмутимо спокойные небеса и свою мудрую непреложность. Она будет делать это и впредь, пока сам атом не вспыхнет пламенем, а история не завершится торжеством рассудка и гибелью всего живого. Впрочем, греки ведь никогда не утверждали, будто предел не может быть перейден. Они утверждали только, что он существует и что дерзнувший его преступить понесет беспощадную кару. Все, что творится в сегодняшней истории, лишь подтверждает эту истину.

Исторический разум и художник равно считают своим призванием переделку мира. Однако художник самой своей природой обязан сохранять чувство меры, которой не признает исторический разум. И потому тирания есть увенчание последнего, тогда как страстная приверженность первого — свобода. Всякий, кто сегодня борется за свободу, в конечном счете сражается и за красоту. Конечно, речь не идет о защите красоты самодостаточной. Красоте не обойтись без человека, и мы не вернем подлинного величия и ясности духа нашей эпохе, не окунувшись в ее бедствия. Нам больше никогда не быть одинокими. Но столь же верно и то, что человеку не обойтись без красоты, хотя эпоха как раз делает вид, будто ей это неведомо. Она натужно силится достичь абсолюта и на все распространить единую власть, намерена преобразить сущее, так его и не исчерпав, повелевать им, так его и не постигнув. И что бы она ни возглашала, она обращает мир в пустыню. Одиссей у Калипсо поставлен перед выбором между бессмертием и родиной. Он отдает предпочтение родной земле — и, значит, смерти. Столь простое величие души сегодня нам чуждо. Кое-кто, пожалуй, скажет, что нам недостает смирения. Но, если вдуматься как следует,

445

слово это двусмысленно. Подобно лицедеям Достоевского, которые похваляются напропалую, норовят вскарабкаться до самых звезд и кончают тем, что на первой попавшейся площади выставляют всем напоказ свой позор, нам недостает одного — человеческой гордости, состоящей в том, чтобы хранить верность собственным пределам и ясновидящую любовь к своей земной судьбе.

«Я ненавижу мою эпоху», — незадолго до смерти сказал Сент-Экзюпери, и причины у него были весьма близки к приведенным только что мною. И все-таки вряд ли стоит подписываться под криком души, особенно потрясающим в устах того, кто любил людей, находя в них много достойного восхищения. Как, однако, иной раз бывает соблазнительно отвернуться от тусклого и бесплотного мира! Но эта эпоха — наша, и мы не можем дальше жить, ненавидя самих себя. Она пала столь же низко, сколь чрезмерны в своих крайностях ее добродетели и ее пороки. И все же мы будем бороться за те ее добродетели, которые достались нам от далекого прошлого. За какие именно? Кони Патрокла оплакивают своего хозяина, павшего в битве. Все потеряно. Но в сражение вступает Ахилл, и оно увенчивается победой, потому что смерть покусилась на дружбу: дружба и есть наша добродетель.

Честно признанное неведение, отказ от фанатизма, уважение пределов вселенной и человека, нежно любимое лицо, красота — вот где мы сомкнёмся с греками. Смысл завтрашней истории совсем не в том, в чем его усматривают ныне. Он в борьбе творчества против инквизиции. Невзирая на цену, которую художникам предстоит заплатить за то, что их руки безоружны, есть основания надеяться на победу. О полуденная мысль, как далека Троянская война от полей наших сражений! Но и на сей раз грозные крепостные стены новейшего града падут, нам будет возвращена «душа ясная, словно морская гладь», — красота Елены.

1948

ЗАГАДКА*

Рухнувшие из глубины небес потоки солнца мощно проливаются на окружающую нас равнину. Все затихло перед этим грохотом, и Люберон кажется только огромной глыбой тишины, к которой я беспрестанно прислушиваюсь. Я слышу, как кто-то ко мне бежит издалека, невидимые друзья зовут меня, моя радость растет, такая же, как и много лет назад. И снова счастливая загадка помогает мне все постигнуть.

В чем абсурдность мира? В этом ли сиянии или в воспоминании о том, что его не было? В моей памяти хранится так много солнца, как могу я настаивать на абсурде? Всех вокруг меня это удивляет; иногда я сам дивлюсь этому. Я мог бы ответить и им и себе, что именно солнце мне в этом помогает и что его свет в мрачном сверкании своей мощи формирует Вселенную и ее формы. Но все это можно сказать и иначе, и я хотел бы перед этим черно-белым светом, который всегда был для меня светом истины, просто объясниться по поводу абсурда, слишком мне знакомого, чтобы терпеть, когда о нем рассуждают, не учитывая нюансов. Впрочем, разговор о нем снова приведет нас к солнцу.

Ни один человек не в силах сказать, что он собой представляет. Но случается, что он может сказать, чего он собой не представляет. Оттого, кто еще в поиске, требуют, чтоб он сделал конечный вывод. Тысячи голосов ему объявляют, к чему он пришел, однако он знает, что это совсем не то. Продолжайте искать и пусть они говорят, что угодно. Все это так. Но порой нужно и защищаться. Я не знаю в точности, чего ищу, я осторожно это формулирую, потом отрекаюсь, повторяюсь, иду вперед и отступаю вспять. Однако мне приказывают дать всему оконча-

447

тельные имена. Тогда я упорствую: разве то, что названо, уже не потеряно? Вот что я попытаюсь сказать по этому поводу.

Один человек, кажется, кто-то из моих друзей, всегда имел два характера, свой собственный и тот, который ему приписывала его жена. Заменим жену обществом, и мы поймем, что формула, выведенная каким-нибудь писателем из контекста своего мировосприятия, может быть искажена чьим-то толкованием, а ее предъявляют автору каждый раз, когда он хочет говорить совсем о другом. Слово — тот же поступок: «Вы произвели на свет этого ребенка?» «Да». «Значит, он ваш сын?» «Но это не так просто, не так просто!» Вот почему Нерваль в одну злополучную ночь повесился дважды: сначала за себя, ибо был несчастен, а второй раз за свою легенду, которая некоторым помогала жить. Никто не может писать ни об истинном несчастье, ни о некоем счастье, и я тоже не стану пытаться здесь этого делать. Но что касается легенды, ее можно описать и вообразить хотя бы на минуту, что ты ее развеял.

Обычно писатель пишет, чтобы его читали (те, кто говорит противоположное, достойны восхищения, но не доверия). Однако у нас все больше и больше таких, которые пишут ради своеобразного признания, в том только состоящего, что их не читают. Действительно, начиная с момента, когда писатель в состоянии дать материал для красочной статьи в нашей массовой прессе, у него есть все шансы стать известным множеству людей, которые его никогда не прочтут, им достаточно знать его имя и читать то, что о нем напишут другие. Отныне он будет известен (и забыт) не за то, чем он в действительности является, но в соответствии с образом, который ему навяжет какой-нибудь бойкий журналист. Чтобы создать себе имя в литературе, совсем не обязательно писать книги. Достаточно прослыть автором одной книги, о которой будет писать вечерняя пресса и над которой отныне будут клевать носом.

Скорее всего, эта более или менее громкая слава будет незаслуженной. Но что поделаешь? Лучше допустить, что это неудобство может оказаться благотворным. Врачи знают, что некоторые болезни даже желательны: они по-своему компенсируют функциональное расстройство,

448

которое без них может обратиться в более серьезный недуг. Существуют весьма уместные запоры и ниспосланные провидением артриты. Наводнение слов и поспешных суждений, затопляющее сегодня любую общественную деятельность в океане пошлости, по крайней мере, учит писателя скромности, которой ему постоянно недостает в стране, где его ремеслу придается столь непомерное значение. Увидеть свое имя в двух-трех популярных газетах — такое суровое испытание, что оно поневоле предполагает и некоторую пользу для души. Да будет благословенно общество, которое с такими небольшими издержками ежедневно нас учит даже своими похвалами, что величие, ею прокламируемое, на самом деле ничтожно. Лишь громче шум, который оно поднимает, лишь быстрее он стихает. Он напоминает о том костре из пакли, который Александр VI не раз приказывал разжечь в его присутствии, дабы не забывать, что вся слава мира проходит, как дым.

Но оставим иронию. Для нашего предмета достаточно сказать, что художнику надлежит быть смиренным: пребывать в хорошем расположении духа, таскаться по приемным дантистов и парикмахеров, оставляя впечатление, которое он считает недостойным себя. Я знал одного модного прозаика, который слыл заводилой в разнузданных ночных вакханалиях, где нимфы были прикрыты только своими волосами, а у фавнов была под ногтями грязь. Следовало все-таки задуматься, когда же он находит время создавать свои творения, которые занимают бесчисленные книжные полки библиотек. На самом деле этот прозаик, как и многие его собратья, ночью мирно спит, чтобы потом ежедневно долгими часами работать за письменным столом, и пьет минеральную воду, поскольку щадит свою печень. Тем не менее, средний француз, стопроцентная трезвость и пугливое чистоплюйство которого всем известны, возмущается при мысли, что один из наших писателей учит, будто нужно напиваться и не мыть рук. Примеров предостаточно. Я лично могу дать превосходный рецепт того, как заполучить с минимальными издержками безупречно нравственную репутацию. Я и сам ношу груз такой репутации, что вызывает смех у моих друзей (я же при этом просто краснею; уж я-то хорошо знаю, настолько я ее не заслужил). Достаточно, к примеру, отказаться от сомнительной чести пообедать с главным редактором

449

газеты, которую ты не уважаешь. Элементарную чистоплотность люди выводят из какого-то душевного выверта. Никто, однако, не додумается, что если вы отказались пообедать с этим редактором, то скорее всего потому, что вы его не уважаете, а плюс к этому не переносите скуку — а что скучнее парижского обеда? Стало быть, нужно смиряться. Но при случае можно попытаться скорректировать игру, твердить, что ты не всегда можешь пребывать художником-абсурдистом и что никто не в состоянии верить в литературу, приводящую в отчаяние. Конечно, всегда есть возможность писать или уже иметь написанное эссе о нации абсурда. Но, в конце концов, можно также писать об инцесте, тем не менее не набрасываясь на свою несчастную сестру, и мне не доводилось читать, чтобы Софокл убил своего отца и обесчестил мать. Мысль, что писатель обязательно пишет о себе и изображает самого себя в своих книгах, есть одно из ребячеств, завещанных нам романтизмом. Напротив, совершенно не исключено, что художник прежде всего интересуется другими, или своей эпохой, или привычными мифами. И даже если ему доведется изобразить себя в какой-нибудь пьесе, то уж в самом крайнем случае он раскроет, каков он в действительности. Творения писателя часто изображают историю его ностальгии или его искушений, но почти никогда его собственную историю, особенно когда она претендует на автобиографичность. Никто и никогда не осмеливался изобразить себя таким, как есть.

Насколько это возможно, я предпочел бы, наоборот, быть объективным писателем. Объективным я называю автора, который, оставляя за собой место субъекта, никогда не превращается в объект. Но распространенная в наши дни страсть смешивать писателя с его героем не оставляет автору эту относительную свободу. Таким образом, поневоле становишься пророком абсурда. А что я делал кроме того, что вынашивал какую-нибудь мысль, поймав ее на улицах, по которым хожу? Я взлелеивал эту мысль (и отчасти продолжаю это делать), само собой разумеется, совместно с моим поколением. Просто я держал ее на необходимом расстоянии, чтобы точнее трактовать ее и следить за логикой ее развития. То, что я смог написать потом, достаточное тому доказательство. Но формулу использовать удобнее, чем ее оттенки. Вы-

450

брали формулу — и вот я пожизненный глашатай абсурда.

Стоит ли уточнять, что в опыте, который меня интересовал и о котором мне случалось писать, абсурд может рассматриваться лишь как отправная точка, даже если воспоминание о нем или страх перед ним сопровождают все последующие поступки. Точно так же, конечно, с необходимыми поправками, картезианские сомнения, сколь бы методичными они ни были, всё же недостаточны, чтобы сделать из Декарта законченного скептика. Так или иначе, но как ограничиться мыслью, будто ничто не имеет смысла и отчаяние подстерегает на каждом шагу? Не докапываясь до сути вещей, можно по крайней мере заметить, что как нет абсолютного материализма (ведь только для того, чтобы произнести это слово, надо тут же признать, что в мире есть нечто большее, чем материя), точно так нет и тотального нигилизма. В тот момент, когда говорят, что все — бессмыслица, выражают нечто, имеющее смысл. Отрицать в мире всякий смысл — это значит свести на нет любое суждение о ценностях. Но, к примеру, сделать невозможным жить и питаться — это уже несет в себе суждение о ценностях. Жизнь выбирают с того мгновенья, когда не позволяют себе умереть, и тем самым признают хотя бы относительную ценность жизни. И что, в конце концов, обозначает литература отчаяния? Отчаяние молчаливо. Само молчание, в конечном счете, сохраняет смысл, если говорят глаза. Истинное отчаяние — это агония, могила или пропасть. Если оно говорит, если оно размышляет, особенно, если оно пишет, брат сразу же протягивает нам руку, каждое дерево становится оправданным, зарождается любовь. Литература отчаяния — в самом названии кроется противоречие.

Конечно, чрезмерный оптимизм не по мне. Я, как и все мои сверстники, вырос под барабанный бой первой войны, и с тех пор наша история не переставала быть цепью убийств, несправедливостей или насилия. Но с настоящим пессимизмом мы сталкиваемся тогда, когда преувеличивают жестокость и низость. Что до меня, то я никогда не переставал бороться против этого бесчестья, я ненавижу жестоких. В самом мрачном нашем нигилизме я искал только повод его преодолеть. И отнюдь не из отваги или там редкостной возвышенности души, но из инстинктивной верности

451

свету, в котором я родился и где уже миллионы лет люди научились славить жизнь даже в страдании. Эсхил часто приводит в отчаяние; однако он сияет и греет. В центре его мира не жалкая бессмыслица, которую мы видим окрест, но загадка, то есть смысл, который не сразу разгадывают, потому что он слепит. Сохранившимся до нашего иссушенного века упрямым и стойким сыновьям Греции ожог нашей истории должен казаться невыносимым, но они его все-таки выдерживают, ибо силятся его понять. В центре нашего творчества, будь оно как угодно мрачным, светит неистощимое солнце, то же самое, которое неистовствует в долине и на холмах.

После этого костер из пакли может пылать; не все ли равно, чем мы можем казаться и что мы себе присваиваем? Того, что мы существуем, того, что мы должны существовать, вполне достаточно, чтобы заполнить наши жизни и стать предметом наших усилий. Париж — восхитительная пещера, и его обитатели, видя, как их собственные тени перемещаются на задней стене, принимают их за единственную реальность. То же самое можно сказать о странной и многовековой славе, которую излучает этот город. Но вдалеке от Парижа мы узнаем, что свет за нашей спиной, что нужно, сбросив наши путы, обернуться, чтобы оказаться к нему лицом, и что наша задача, перед тем, как умереть, — попытаться, прорвавшись сквозь лес слов, найти ему название. Каждый художник, несомненно, занят поисками истины. Если он велик, каждое его произведение приближает к истине или, по крайней мере, стремится приблизиться к этому центру, к скрытому солнцу, в котором все однажды должно сгореть дотла. Если он художник посредственный, каждое его произведение удаляет от нее, центр находится тогда повсюду, и свет распыляется. Но художнику в его упорных поисках могут помочь только те, кто его любит, а также те, кто, любя его или создавая собственные произведения, находит в своих переживаниях меру всякого чувства, а, стало быть, умеет судить.

Ах, этот шум… а ведь любить и творить можно только в тишине! Но нужно запастись терпением. Еще мгновенье, и солнце наложит печать на уста.

ВОЗВРАЩЕНИЕ В ТИПАСА*

Далеко от отчего крова уплыл ты бурной душой, преодолев двойную гряду морских скал, и теперь живешь ты в чужой земле.

«Медея»

Пять дней над Алжиром без передышки лил дождь, так что под конец даже море вымокло насквозь. С высоты неба, казавшегося неиссякаемым, на залив обрушивались густые, точно клей, ливни. Серое и дряблое, словно огромная губка, море слабо колыхалось в бухте с размытыми очертаниями. Но поверхность воды казалась почти неподвижной под равномерным напором дождя. Лишь время от времени по ней пробегало едва заметное волнение, и тогда над морем широко растекался мутный туман, который тянулся к порту, опоясанному кольцом мокрых бульваров. Навстречу ему поднимались испарения, исходившие от города с его белыми, сочащимися сыростью стенами. Куда ни повернись, везде была вода, казалось, вы вдыхаете ее, пьете вместе с воздухом.

Я смотрел на затопленное море, бродил по декабрьскому Алжиру, который оставался для меня городом вечного лета, и ждал. Я сбежал от мрака Европы, от зимних лиц. Но смех покинул даже этот город лета, повернувшийся ко мне сутулой мокрой спиной. По вечерам я отсиживался в ярко освещенных кафе и угадывал свой возраст по лицам посетителей, которых я узнавал, хоть и не мог бы назвать их имен. Я знал только, что они были молодыми вместе со мной и что теперь они уже не молоды. И однако я упрямо ждал, сам толком не зная чего — разве что возможности вернуться в Типаса. Конечно, это великое безумие, за которое почти всегда приходится расплачиваться, — возвращаться в места, где ты был молод, и пытаться в сорок лет возродить все то, что ты любил или чем с такой острой радостью наслаждался в двадцать. И ведь я знал, что это безумие. Я уже возвращался однаж-

453

ды в Типаса, это было вскоре после военных лет, означавших для меня конец молодости. Вероятно, я надеялся найти там свободу, о которой все не мог забыть. В самом деле, более двадцати лет назад я бродил в этих местах по утрам среди развалин, вдыхал запах полыни, грелся на камнях и собирал маленькие, быстро осыпавшиеся весенние розы. Только в полдень, когда смолкали даже цикады, сраженные зноем, я спасался от полыхающего солнца, алчно пожиравшего все вокруг. Порой по ночам, лежа под сверкающим звездным небом, я почти не смыкал глаз. Я жил тогда. Пятнадцать лет спустя я снова увидел свои развалины в нескольких метрах от линии прибоя; среди полей, заросших унылыми деревьями, я отыскивал следы улиц забытого города; я гладил колонны цвета хлеба, уцелевшие на холмах, возвышавшихся над заливом. Но теперь развалины были обнесены колючей проволокой и входить туда разрешалось лишь в нескольких местах. Было также запрещено — по-видимому, из моральных соображений — прогуливаться там по ночам, а днем вас встречал вооруженный сторож. В то утро — разумеется, по чистой случайности — над всей территорией развалин лил дождь.

Растерянный, бродил я по пустынным мокрым полям, пытаясь хотя бы обрести в себе ту силу, до сих пор никогда мне не изменявшую, которая помогала мне принимать жизнь такой, как она есть, раз уж я понял, что не могу ничего изменить. А я не мог, в самом деле, подняться к истокам реки времени и вернуть миру его прежнее лицо, которое я любил и которое он утратил задолго до этого дня. Да, 2 сентября 1939 года я не поехал в Грецию, как собирался. Зато война добралась до нас, а затем настигла и Грецию. Это расстояние, эти годы, пролегшие между горячими камнями развалин и колючей проволокой, были и во мне, и сегодня я снова почувствовал это, глядя на саркофаги, полные черной воды, и вымокшие деревья тамариска. Воспитанный с ранних лет в созерцании красоты, которая была для меня единственным богатством, я начал с полноты ощущений. Затем явилась колючая проволока, я хочу сказать, тирания, война, полиция — настало время мятежа. Нужно было подчиниться правилам ночи: красота дня оставалась лишь в воспоминании. Но в этой Типаса само воспоминание утонуло в грязи. О какой красоте, молодости, полноте ощущений могла

454

идти речь! При свете пожаров внезапно стали видны морщины и раны мира, прежние и новые. Он сразу постарел — и мы вместе с ним. Я прекрасно знал, что тот порыв, который я надеялся здесь испытать, дается лишь тому, кто не ведает, что его охватит порыв. Нет любви без некоторой невинности. Где она, невинность! Рушились империи, люди и нации вгрызались друг другу в глотку, наши уста были осквернены. Сначала мы были невинны, сами того не сознавая, теперь — без вины виноватыми: тайна росла вместе с нашим опытом. Вот почему мы и занимались — о, какая это насмешка! — моралью. Немощный, я мечтал о добродетели. Во времена невинности я не подозревал о существовании морали. Теперь я знал, но не был способен жить на высоте ее требований. На прибрежных холмах, некогда любимых мной, средь мокрых колонн разрушенного храма мне чудилось, будто я иду вслед за кем-то, чьи шаги еще звучат на плитах и мозаике пола, но кого я никогда уж не догоню. Я уехал в Париж, и прошло несколько лет, прежде чем я решился вернуться к себе.

А между тем все эти годы я смутно ощущал, что мне чего-то недостает. Если вам посчастливилось однажды испытать сильную любовь, всю свою жизнь вы будете снова и снова искать этот жар и свет. Чтобы отказаться от красоты и чувственного счастья, связанного с ней, и посвятить себя исключительно служению несчастным, нужно величие души, которого у меня нет. Но в конце концов не может быть истины ни в чем, что претендует на исключительность. Поставленная над всем красота искажается, а справедливость оборачивается гнетом. Тот, кто хочет служить первой, исключая вторую, не служит ни той, ни другой, ни самому себе — и в конечном счете вдвойне служит несправедливости. И вот наступает день, когда приходится расплачиваться за эту узость — ничто уже не восхищает, все известно, и все в жизни кажется повторением. Это время изгнания, исчерпанности жизненных сил, душевной смерти. Чтобы возродиться, нужны благодать, самозабвение или родина. В одно прекрасное утро где-нибудь на углу улицы какая-то чудесная роса вдруг окропит сердце. Пусть она улетучится потом, но останется ощущение свежести, которая всегда так необходима сердцу. Я должен был снова пуститься в путь.

455

И вот в Алжире, во второй раз блуждая под тем же ливнем, не перестававшим, казалось, с моего отъезда, который я считал тогда окончательным, всем существом ощущая великую печаль, разлитую в пропахшем дождем и морем воздухе, несмотря на это туманное небо, эти убегающие от потоков воды спины, эти кафе с замогильным светом, искажающим лица, я упрямо надеялся. Впрочем, разве я не знал, что дожди в Алжире прекращаются в одно мгновение, хоть и кажется, что они никогда не кончатся, подобно рекам моей родины, которые вздуваются в какие-нибудь два часа, опустошают землю на несколько гектаров и разом иссякают. Однажды вечером дождь и в самом деле перестал. Я подождал еще ночь. Сверкающее влажное утро поднялось над чистым морем. С дышавшего свежестью неба, выстиранного и выполосканного бесконечными ливнями до полной прозрачности и голубизны, лился дрожащий свет, который четко обрисовывал каждый дом, каждое дерево, сообщая им чудесную новизну. Должно быть, такой же свет сиял на земле в утро сотворения мира. И вот я снова еду в Типаса.

Любой из этих шестидесяти девяти километров пути усеян моими воспоминаниями и ощущениями. Бурные детские порывы, мальчишеские мечтания под рокот автобуса, утро, молоденькие девушки, пляж, юные мускулы, всегда готовые к любому усилию, легкая тревога, сжимающая по вечерам сердце шестнадцатилетнего подростка, жажда жизни, слава — и над всеми этими годами неизменное небо, с неистощимой силой льющее свет и в течение долгих месяцев ненасытно пожирающее одну за другой жертвы, распростертые крестом на пляже в зловещие полдневные часы. И такое же неизменное море, почти неосязаемое по утрам, снова открылось мне на горизонте, как только дорога, покинув Саэль и его холмы, покрытые рыжим виноградником, пошла под уклон к побережью. Но я не остановился, чтобы взглянуть на море. Мне не терпелось снова увидеть Шенуа, массивную и тяжелую, будто вытесанную из одной каменной глыбы гору, которая ограждает залив Типаса с запада, спускаясь потом к морю. Еще издалека вы заметите ее — легкое голубое облачко, которое пока еще сливается с небом. Но постепенно, по мере приближения к нему, оно сгущается, принимая цвет воды, окружающей его, словно огромная

456

неподвижная волна, поднявшаяся в чудесном порыве ввысь и внезапно застывшая над разом успокоившимся морем. Вы подъезжаете еще ближе к Типаса — и вот она перед вами, хмурая коричнево-зеленая громада, вот он старый замшелый бог, чье могущество ничто не сможет поколебать, прибежище и гавань для своих сынов, к которым принадлежу и я.

Гладя на него, я наконец преодолел колючую проволоку и оказался среди развалин. И под величавым солнцем декабря — так бывает всего раз или два за целую жизнь, и после этого человек может считать себя счастливым до конца дней — я испытал именно то, за чем вернулся сюда и что вопреки времени и миру было подарено мне, поистине мне одному, в этом пустынном уголке. С высоты форума, заросшего оливковыми деревьями, открывался вид на лежащую внизу деревню. Ни единого звука не доносилось оттуда, только легкие струйки дыма поднимались в прозрачном воздухе. Море тоже молчало, словно задохнувшись под нескончаемым потоком холодного искристого света. Лишь где-то у Шенуа далекая песня петуха славила бренное величие дня. Со стороны развалин насколько хватал глаз виднелись только разбитые камни и полынь, деревья и колонны, бесконечно прекрасные в кристально прозрачном воздухе. Казалось, утро замерло и солнце застыло в небе, мгновенье остановилось. В этой тишине и свете медленно таяли годы ярости и тьмы. Я прислушался к себе и уловил почти забытый звук, словно сердце мое, давным-давно остановившееся, снова принялось тихонько биться. Пробужденный, я теперь узнавал, один за другим, те неуловимые звуки, из которых состояла тишина: неумолчное басистое воркование птиц, легкие, короткие вздохи моря, плескавшегося у скал, шелест деревьев, немую песню колонн, шуршание полыни и скольжение ящериц. Я различал все это и в то же время прислушивался к счастью, волнами поднимавшемуся во мне. Мне казалось, что наконец-то я вернулся в гавань, по крайней мере на мгновение, и что отныне это мгновение никогда не кончится. Но вскоре солнце заметно поднялось в небе. Какой-то дрозд попробовал голос, как бы подавая сигнал начинать, и тотчас же со всех сторон грянул могучий и ликующий птичий хор, не-

457

стройный, веселый и буйно-восторженный. День тронулся с места. Мне предстояло добраться с ним до вечера.

В полдень с песчаного откоса, покрытого, словно пеной, гелиотропами — можно было подумать, что они заброшены сюда яростным прибоем последних дней, да так и остались, когда он схлынул, — я смотрел на обессилевшее в этот час море, лениво игравшее волнами, и утолял свою жажду, ту двойную жажду любви и восхищения, которая безнадежно иссушает душу, если подолгу не получает удовлетворения. Не быть любимым — это всего лишь неудача, не любить — вот несчастье. Сегодня все мы умираем от этого несчастья. Потому что кровавая ненависть истощает сердце; длительная борьба за справедливость поглощает любовь, породившую ее. Среди шума, в котором мы живем, невозможна любовь, а одной справедливости недостаточно. Вот почему Европа ненавидит дневной свет и не способна противостоять несправедливости. Но как уберечь справедливость, не допустить, чтобы она увяла, подобно прекрасному апельсину, внутри которого остается лишь высохшая горькая мякоть. В Типаса я заново открыл, что для этого надо сохранить в себе нетронутую свежесть чувств и источник радости, любить солнце, которое спасает от несправедливости, и, вооружившись его светом, вернуться в бой. Я снова нашел здесь древнюю красоту и юное небо и оценил, как мне повезло, когда понял наконец, что в худшие годы нашего безумия память об этом небе никогда не покидала меня. Это оно спасло меня от отчаяния. Я всегда знал, что руины Типаса моложе и наших строек, и наших развалин. Каждый день мир заново рождался здесь в сиянии вечно нового света. О свет! — это к нему взывали перед лицом судьбы все персонажи античной драмы. Он был и для нас последним прибежищем, я знал это теперь. В разгар зимы я понял наконец, что во мне живет непобедимое лето.

Я опять покинул Типаса и вернулся к Европе и ее битвам. Но память об этом дне все еще поддерживает меня и помогает принимать с одинаковым самообладанием и радости и удары. Ничего не отвергать, научиться соединять белую и черную нить в одну натянутую до предела струну — о чем еще могу я мечтать в наше трудное время?

458

Во всем, что я делал или говорил до сих пор, всегда можно, думаю, различить эти две силы, пусть даже они противоречат друг другу. Я не мог отречься от света, среди которого родился, и в то же время не хотел отказаться от обязательств, налагаемых нашей эпохой. Слишком легко противопоставить нежному имени Типаса другие, куда более звучные и жестокие имена: мир внутренних странствий современного человека хорошо мне известен, потому что я прошел его из конца в конец, от горних вершин духа до капищ преступлений. И разумеется, всегда можно отдохнуть и забыться сном на вершинах или жить на иждивении у преступления. Но, отказавшись от одной части существующего, вы сами отказываетесь существовать; нужно, следовательно, отказаться от жизни или научиться любить ее по-настоящему. Воля к жизни, принимающая действительность без оговорок и ограничений, — вот добродетель, которую я ставлю выше всего на свете. Право, я не возражал бы, если б хоть время от времени выказывал ее. Потому что наша эпоха, как, пожалуй, ни одна другая, требует, чтобы человек оставался верен себе в худшем и в лучшем, я стремлюсь ни от чего не уклоняться и всегда помнить о двух сторонах действительности. Да, есть красота и есть униженные. И как бы это ни было трудно, я хотел бы никогда не изменять ни той, ни другим.

Но и это похоже на мораль, а мы живем для чего-то такого, что выше и больше морали. Если б мы могли назвать это, но какая немота! К востоку от Типаса, на холме Сент-Сальса, вечер полон жизни. По правде сказать, еще светло, но едва заметное угасание света предвещает конец дня. Поднимается ветер, легкий, как эта ночь, слабая рябь трогает гладкую поверхность моря, и внезапно оно становится похожим на огромную пустынную реку, текущую с одного края горизонта к другому. Небо темнеет. И тогда наступает время тайны, ночных богов, беспредельного наслаждения. Но как выразить все это? На одной стороне монеты, которую я увожу отсюда, отчетливо видно прекрасное женское лицо, оно говорит мне обо всем том, что я узнал за этот день; другая сторона тронута временем, и всю обратную дорогу я ощущаю под своими пальцами полустершееся изображение. Что может мне сказать этот безгубый рот? Наверно, то же самое, что

459

и другой таинственный голос, звучащий во мне, который день за днем твердит мне о моем неведении и счастье:

«Секрет, который я ищу, зарыт в оливковой долине под травой и холодными фиалками у старого, пропахшего виноградным листом дома. За двадцать с лишним лет я исходил эту долину и другие, похожие на нее, я вопрошал безмолвных козьих пастухов, я стучался в двери необитаемых развалин. Порой, в час первой звезды, когда с еще бледного неба струится чистым дождем свет, мне казалось, что я знаю. И я в самом деле знал. Может быть, я и теперь знаю. Но никому не нужен этот секрет, ни мне самому, конечно, ведь я не могу расстаться со своими близкими. Я живу в своей семье, которая думает, что подчинила своей власти богатые и безобразные города, построенные из камня и тумана. День и ночь она громко разговаривает, и все склоняется перед ней, а она не склоняется ни перед кем: она глуха ко всем секретам. Хоть я держусь ее могуществом, оно нагоняет на меня тоску, и случается, что я устаю от ее криков. Но ее несчастье — мое несчастье, мы с ней одной крови. Я ее сообщник, такой же немощный и шумный: разве не кричал я среди камней? И вот я стараюсь забыть, хожу по нашим городам из железа и огня, храбро улыбаюсь ночи, кличу бурю — я останусь верным. Отныне деятельный и глухой, я и в самом деле забыл. Но может быть, в тот день, когда, созрев для гибели, мы будем умирать от истощения и неведения, я смогу отречься от наших крикливых гробниц, уйти, чтобы отдохнуть в долине, где сияет все тот же свет, и в последний раз вспомнить то, что знаю».

1953

LA CHUTE*

Надеюсь, вы не сочтете навязчивостью, если я предложу помочь вам? Боюсь, иначе вы не столкуетесь с почтенным гориллой, ведающим судьбами сего заведения. Ведь он говорит только по-голландски. И если вы не разрешите мне выступить в защиту ваших интересов, он не догадается, что вам угодно выпить джину. Ну вот, кажется, он понял меня: эти кивки головой должны означать, что мои аргументы убедили его. Видите, повернулся и пошел за бутылкой, даже поспешает с разумной степенностью. Вам повезло: он не зарычал. Если он отвергает заказ, то ему достаточно зарычать — никто не посмеет настаивать. Считаться только со своим настроением — это привилегия крупных зверей. Разрешите откланяться, очень рад был оказать вам услугу. Благодарю вас, благодарю. С удовольствием бы принял приглашение, но не хочу надоедать. Вы чересчур добры. Так я поставлю свой стаканчик рядом с вашим?

Вы правы, его безмолвие ошеломляет. Оно подобно молчанию, царящему в девственных лесах, — молчанию грозному, как пушка, заряженная до самого жерла. Порой я удивляюсь, что наш молчаливый друг так упорно пренебрегает языками цивилизованных стран. Ведь его ремесло состоит в том, чтобы принимать моряков всех национальностей в этом амстердамском баре, который он, неизвестно почему, назвал «Мехико-Сити». При таких обязанностях его невежество весьма неудобно, как вы полагаете? Вообразите себе, что первобытный человек попал в Вавилонскую башню и вынужден жить там. Ведь он страдал бы: кругом все чужие. Но этот кабатчик нисколько не чувствует себя изгнанником, идет своей дорожкой, его ничем не проймешь. Одной из немногих фраз, которая

463

сорвалась при мне с его уст, он провозгласил следующее положение: «Хочешь — соглашайся, а не то к черту убирайся». С кем следовало соглашаться, кому к черту убираться? Несомненно, наш друг имел в виду самого себя. Признаюсь, меня привлекают столь цельные натуры. Когда по обязанностям своей профессии или по призванию много размышляешь о сущности человеческой, случается испытывать тоску по приматам. У них по крайней мере нет задних мыслей.

У нашего хозяина, по правде сказать, есть кое-какие задние мысли, но очень смутные.

Поскольку он не понимает того, что говорится вокруг, у него в характере развилась недоверчивость. Поэтому он и держится с угрюмой важностью, словно возымел наконец подозрение, что не все идет гладко в человеческом обществе. При такой его настроенности довольно трудно заводить с ним разговоры, не касающиеся его ремесла. А вот посмотрите на заднюю стену — видите, прямо над головой хозяина на обоях менее выцветший прямоугольник, как будто там прежде висела картина. И действительно, там была картина, и притом замечательная, настоящий шедевр. Так вот я присутствовал при том, как наш кабатчик приобрел ее и на моих же глазах продал. В обоих случаях он проявил одинаковую недоверчивость: несколько недель обдумывал сделку. В этом отношении жизнь в человеческом обществе, надо признать, несколько испортила первоначальную простоту его натуры.

Заметьте, что я не осуждаю этого человека. Я готов уважать вполне обоснованную его недоверчивость и охотно разделял бы ее, если б этому не мешала моя природная общительность. Увы! Я болтун и очень легко схожусь с людьми. Хоть я умею соблюдать должное расстояние, для меня хороши все поводы к знакомству. Когда я жил во Франции, то, стоило мне встретить умного человека, я тотчас же начинал искать его общества. Я вижу, вас удивило это старомодное выражение. Признаюсь, у меня слабость к таким оборотам речи и вообще ко всему возвышенному. Слабость! Сам себя корю за нее, поверьте! Я же прекрасно знаю, что склонность человека к тонкому белью вовсе не говорит о его привычке мыть ноги. Право, изящный стиль подобен шелковому полотну, зачастую прикрывающему экзему. В утешение себе говорю, что

464

и косноязычные не чище нашего брата, краснобаев. О, конечно, я не откажусь от второго стаканчика.

Вы долго предполагаете пробыть в Амстердаме? Красивый город, не правда ли? Волшебный! Вот прилагательное, которого я не слышал уже много лет — с тех пор как расстался с Парижем. Но у сердца крепкая память, и я не позабыл нашу прекрасную столицу, не позабыл набережных Сены. Париж — сущая фантасмагория, великолепные декорации, в которых движутся четыре миллиона марионеток. Даже около пяти миллионов, по последней переписи. И ведь они плодятся и множатся. Что ж тут удивительного? Мне всегда казалось, что у наших сограждан две ярые страсти: мыслить и блудить. Напропалую, как говорится. Не будем, однако, осуждать их за это — не одни они распутничают, вся Европа блудит. Иной раз я думаю, а что скажет о нас будущий историк? Для характеристики современного человека ему будет достаточно одной фразы: «Он блудил и читал газеты». Этим кратким определением тема, смею сказать, будет исчерпана.

Голландцы? О нет, они куда менее современны! Но они еще успеют, они наверстают. Посмотрите-ка на них! Чем они занимаются? Все эти господа живут на заработки своих дам. Впрочем, все они, и мужчины и женщины, весьма буржуазны и приходят сюда обычно из почтения к легендам, сложившимся о них, или по глупости. От избытка или от недостатка воображения. Время от времени сутенеры тут устраивают поножовщину или перестрелку, но не думайте, что они кровожадны. Роль этого требует, вот и все; они умирают от страха, выпуская последние пули. И все же я считаю их людьми более нравственными, чем те, кто убивает, так сказать, по-семейному, берет измором. Замечали вы, что современное общество прекрасно организовано для такого рода уничтожения? Вы, разумеется, слышали о тех крошечных рыбках, которые водятся в реках Бразилии: они тысячами нападают на неосторожного пловца, в несколько секунд быстрыми жадными глотками пожирают его, остается лишь безукоризненно обглоданный, чистенький скелет. «Желаете вы иметь личную жизнь? Как все люди?» Вы, разумеется, говорите: «Да». Как же это сказать: «Нет»? Согласны? Сейчас вас и обглодают: вот вам профессия, семья, организованный досуг. И острые зубки вонзаются

465

в ваше тело до самых костей. Но я несправедлив. Не о хищниках надо говорить. В конце концов у нас самих так устроено: кто кого обглодает.

Ну вот, принесли нам наконец джин. За ваше здоровье! Смотрите-ка, горилла разомкнул уста и назвал меня доктором. В этой стране все доктора или профессора. Здесь любят почитать людей — по доброте или из скромности. У голландцев по крайней мере злопыхательство не стало национальной чертой. А я, кстати сказать, вовсе не доктор. Если угодно знать, я до того, как приехал сюда, был адвокатом. Теперь я судья на покаянии.

Позвольте представиться: Жан-Батист Кламанс, к вашим услугам. Очень рад знакомству. Вы, вероятно, посвятили себя коммерции? Более или менее? Превосходный ответ! И совершенно правильный. У нас всегда и все «более или менее». Ну вот, разрешите мне разыграть роль сыщика. Вы приблизительно моего возраста, у вас взгляд искушенного сорокалетнего человека, видавшего виды, вы более или менее элегантно одеты, как одеваются во Франции, и у вас гладкие руки. Итак, вы более или менее буржуа! Но буржуа утонченный. Заметить старомодный оборот речи — это, несомненно, показывает, что вы человек образованный, ибо вы не только замечаете вычурность, но она и раздражает вас. Наконец, я, по-видимому, занимаю вас, а это, скажу без хвастовства, говорит о широте вашего кругозора. Итак, вы более или менее… Но это неважно. Профессии меня интересуют меньше, чем секты. Разрешите задать вам два вопроса, но ответьте на них в том случае, если не сочтете их нескромными. Были вы богаты? Более или менее? Прекрасно. Делились вы богатством с неимущими? Нет? Значит, вы из тех, кого я называю саддукеями. Вы не следовали заветам Священного писания, но, полагаю, от этого не очень много выиграли. Выиграли? Так вы, стало быть, знаете Священное писание? Право, вы меня интересуете.

Что касается меня… Ну что ж, судите сами.

Ростом, шириной плеч и лицом, о котором мне часто говорили, будто оно свирепое, я больше похожу на игрока в регби, не правда ли? Но если судить по разговору, придется признать во мне некоторую изысканность. Пальто на мне жиденькое (должно быть, верблюд, с которого настригли шерсть для сукна, страдал паршой

466

и совсем облысел), зато у меня холеные ногти. Я, как и вы, человек многоопытный, но все же доверяюсь вам без всяких предосторожностей, всецело полагаясь на ваше лицо. Словом, несмотря на хорошие манеры и культурную речь, я завсегдатай матросских баров в здешнем порту. Больше не допытывайтесь. У меня двойная профессия, вот и все, так же как и моя натура. Я ведь уже сказал вам, что я судья на покаянии. В моей истории только одно является простым: у меня ничего нет. Да, я был богат и не делился с ближними. Что это доказывает? То, что я тоже был саддукеем… Ого! Слышите, как воют сирены в порту? Будет нынче туманище на Зёйдерзе!

Вы уже уходите? Это я, наверно, задержал вас. Извините, пожалуйста. Нет уж, разрешите, платить буду я. Вы мой гость в этом «Мехико-Сити», и я очень рад, что могу вас принять. Конечно, завтра я буду опять тут, так же как всегда по вечерам, и с благодарностью приму ваше приглашение. Как вам найти отсюда дорогу?.. Ну что ж, если вы не считаете это неудобным, проще всего будет, если я провожу вас до порта. А оттуда, обогнув Еврейский квартал, вы без труда попадете на прекрасные проспекты, по которым бегут сейчас вагоны трамваев, нагруженные цветами и громыхающими оркестрами. Ваша гостиница на одном из этих проспектов, именуемом Дамрак. Пожалуйста, проходите первым, прошу вас. Я-то живу в Еврейском квартале, как он назывался до тех пор, пока господа гитлеровцы не расчистили его. Вот уж постарались! Семьдесят пять тысяч евреев отправили в концлагеря или сразу же убили. Подмели под метелку. Как не восхищаться таким усердием и терпеливой методичностью? Если у человека нет характера, он должен выработать в себе хотя бы методичность. Здесь она, бесспорно, сделала чудеса, и я живу в тех местах, где совершены величайшие в истории преступления. Быть может, это как раз и помогает мне понять гориллу и его недоверчивость. Я могу таким образом бороться со своей природной склонностью, неодолимо влекущей меня к людям. Теперь, когда я вижу новое лицо, кто-то во мне бьет тревогу: «Потише! Легче на поворотах! Опасно!» Даже когда у меня возникает очень сильная симпатия к человеку, я держусь настороже.

А знаете вы, что на моей родине, в маленькой деревеньке, во время карательной экспедиции немецкий офи-

467

цер очень вежливо предложил старухе матери самой выбрать, которого из двух ее сыновей расстрелять в качестве заложника. Выбрать! Представляете себе? Вот этого? Нет, вон того. И смотреть, как его уводят. Не будем углублять вопрос, но поверьте, сударь, все неожиданности возможны. Я знал человека, который сердцем отвергал недоверие. Он был пацифист, сторонник полной, неограниченной свободы, любил несокрушимой любовью все человечество и все зверье на земле. Избранная душа! Да это уж несомненно!.. И знаете, во время последних религиозных войн в Европе он удалился в деревню. На пороге своего дома он написал: «Откуда бы вы ни явились, входите. Добро пожаловать!» И кто же, по-вашему, отозвался на это радушное приглашение? Фашисты. Они вошли к миротворцу как к себе домой и выпустили ему кишки.

Ах, извините, мадам! Впрочем, она ничего не поняла. Как много кругом народу, хотя час поздний, дождь льет не переставая уже несколько дней! К счастью, существует джин, единственный проблеск света в этом мраке. Вы чувствуете, как он зажигает в вас огонь, золотистый, с медным отливом? Люблю вечерами ходить по городу и чувствовать, как меня согревает джин. Я хожу целые ночи, мечтаю или без конца разговариваю сам с собой. Вот так же, как нынче вечером. Да-да. Боюсь, что я немножко ошеломил вас. Нет? Благодарю вас, вы очень любезны. Но знаете, душа переполнена, и лишь только я открываю рот — текут, текут слова. К тому же сама страна вдохновляет меня. Я люблю этот народ, толпы людей кишат здесь на тротуарах, стиснутые на малом пространстве между домами и водой, окруженные туманами, холодной землей и морем, над которым поднимается пар, как над стиральным баком. Люблю этот народ, у голландцев двойственная натура: они здесь и вместе с тем где-то. далеко. Ну да! Вот послушайте их тяжелые шаги по лоснящейся мостовой, посмотрите, как грузно они лавируют между своими лавками, где полно золотистых селедок и драгоценностей цвета палых листьев. Вы, конечно, думаете, что они тут нынче вечером? Вы ошибаетесь, как и все, принимая этих славных людей за племя синдиков и купцов, полагая, что они подсчитывают свои барыши и свои шансы на вечную жизнь, а лирическая сторона их натуры

468

проявляется лишь изредка, когда, накрывшись широкополыми шляпами, они берут урок анатомии. О, как вы ошибаетесь! Правда, они проходят около нас, и все же взгляните — где их головы? В красном или зеленом светящемся тумане, который разливают неоновые вывески, рекламирующие джин и мятный ликер. Голландия — это сон, сударь, золотой и дымный сон, более дымный днем, более золотой ночью, но и ночью и днем этот сон населен Лоэнгринами, такими вот, как эти молодые люди, что задумчиво едут на своих черных велосипедах с высокими рулями, похожих на траурных лебедей, которые непрестанно скользят по всей стране вокруг морей, вдоль каналов. А люди мечтают в неоновой дымке медного отлива, они кружат на одном месте, они молятся в золотистом фимиаме тумана — их уже нет с нами. Они унеслись в мечтах за тысячи километров — к Яве, к далекому острову. Они молятся гримасничающим богам Индонезии, которыми украшены все их витрины и которые витают в эту минуту над нами, а потом ухватятся, как тропические обезьяны, за вывески и за крыши, расположенные лесенками, и сразу напомнят этим тоскующим колонистам, что Голландия — это не только торговая Европа, но и море, море, ведущее к Сипанго и к тем островам, где люди умирают безумными и счастливыми. Да что ж это я разошелся и произношу защитительную речь. Извините! Привычка, сударь, призвание!

Да и хочется мне, чтобы вы лучше поняли этот город и сущность вещей! Ведь мы у самой их сущности. Вы заметили, что концентрические каналы Амстердама походят на круги ада? Буржуазного ада, разумеется, населенного дурными снами. Когда приедешь сюда из других мест, то, по мере того как проходишь по этим кругам, жизнь, а значит, и ее преступления становятся более осязаемыми, более мрачными. Мы здесь в последнем кругу. В кругу тех… Ах, вы это знаете? Вот черт, все труднее становится определить, кто вы такой! Но, значит, вы понимаете, почему я говорю: средоточие мира находится именно здесь, хотя Голландия и расположена на краю материка. Человек с тонкой организацией понимает эту странность. Во всяком случае, для глотателей газет и блудников — это последняя граница континента. Они съезжаются со всех концов Европы и останавливаются вокруг внутреннего моря, на бесцветном

469

песчаном берегу. Они слушают сирены и тщетно ищут в тумане силуэт корабля, а потом переходят по мостам через каналы и под дождем возвращаются к себе. Закоченев, они заходят в «Мехико-Сити» и на всех языках требуют джина. Я жду их там.

Итак, до завтра, дорогой мой соотечественник. Нет- нет, вы теперь легко найдете дорогу. Я расстанусь с вами у моста — я, знаете ли, никогда не хожу ночью по мосту. Дал такой зарок. Ну, предположите, что кто-нибудь на ваших глазах бросится в воду.

Одно из двух: или вы кинетесь спасать несчастного, а в холодное время года это грозит вам гибелью, или предоставите утопающего самому себе, и от его негромких всплесков, попыток выплыть вас будет мучить порой странная ломота. Ну, покойной ночи. Как, вы не знаете, кто эти дамы в витринах? Сама мечта, сударь, мечта! Путешествие в Индию по сходной цене. Эти красавицы насквозь пропахли экзотическими пряностями. Вы входите, они задергивают занавески, и плавание начинается. Боги нисходят на обнаженные тела, по океану дрейфуют острова, безумные, увенчанные взлохмаченными на ветру космами высоких пальм. Попробуйте.

Что такое судья на покаянии? О, я вижу, вы заинтригованы. Я сказал это без всякой хитрости, поверьте, и могу объяснить. В известном смысле это даже входит в мои обязанности. Но сначала мне нужно сообщить вам некоторые факты, они помогут вам лучше понять меня.

Несколько лет назад я был адвокатом в Париже, и, честное слово, довольно известным адвокатом. Разумеется, я вам не сказал своего настоящего имени. Я специализировался на «благородных делах», на защите вдов и сирот, как говорится. Не знаю, почему защищать их считается благородным — ведь есть весьма зловредные вдовы и свирепые сироты. Но достаточно было, чтобы от обвиняемого хоть чуточку повеяло запахом жертвы, как широкие рукава моей мантии начинали взлетать. Да еще как! Настоящая буря. Душа нараспашку. Право, можно было подумать, что сама богиня правосудия еженощно сходила на мое ложе. Я уверен, вас восхитил бы верный тон моих защитительных речей, искренность волнения, убедительность, теплота и сдержанное негодование. От

470

природы я был наделен выигрышной внешностью, благородные позы давались мне без труда. Кроме того, меня поддерживали два искренних чувства. Чувство удовлетворенности от того, что я борюсь за правое дело, и безотчетное презрение к судьям вообще. Впрочем, это презрение в конце концов не было уж таким безотчетным. Теперь я знаю, что для него имелись основания, но со стороны оно походило на некую страсть. Нельзя отрицать, что по крайней мере в настоящий момент с судьями у нас слабовато, не правда ли? Но я не мог понять, как это человек решается выполнять такие удивительные обязанности. Судьи, однако, примелькались мне, и я мирился с их существованием, как, скажем, с существованием кузнечиков. С тою лишь разницей, что нашествие стрекочущих прямокрылых никогда не приносило мне ни гроша, тогда как я зарабатывал себе на жизнь благодаря словопрениям с этими людьми, которых я презирал.

Итак, я пребывал в лагере справедливости, и этого было достаточно для моего душевного спокойствия. Чувство своей правоты, удовлетворенности победой над противником и уважение к самому себе — все это, дорогой мой, мощные пружины, помогающие выстоять в борьбе и даже идти вперед. А если лишить людей этих чувств, вы их превратите в бешеных собак. Сколько преступлений совершено просто потому, что виновник не мог перенести мысли, что он раскрыт. Я знал когда-то одного промышленника. Жена его была прелестная женщина, вызывавшая всеобщее восхищение, а он все-таки ей изменял да еще буквально бесился из-за того, что был виноват перед ней и что никто решительно, даже он сам, не мог бы дать ему свидетельство о добродетели. Чем больше проявлялось совершенство его жены, тем сильнее он бесновался. В конце концов сознание своей вины стало для него невыносимым. И как вы думаете, что он сделал тогда? Перестал ей изменять? Нет. Он убил ее. Из-за этого у нас и завязались с ним отношения.

Мое положение было куда более завидным. Я не только не рисковал попасть в лагерь преступников (в частности, никак уж не мог убить свою жену, так как был холостяком), но я еще выступал в их защиту при том единственном условии, чтобы они были настоящими убийцами, как дикари бывают настоящими дикарями. Самая моя манера

471

вести защиту приносила мне глубокое удовлетворение. Я был поистине безупречен в своей профессиональной деятельности. Я никогда не принимал взяток, это уж само собой разумеется, да никогда и не унижался до каких-нибудь махинаций. И что еще реже бывает, я никогда не соглашался льстить какому-нибудь журналисту, чтобы он благосклонно отзывался обо мне, или какому-нибудь чиновнику, чье расположение было бы мне полезно. Два-три раза мне представлялся случай получить орден Почетного легиона, и я отказывался со скромным достоинством, находя в этом истинную себе награду. Наконец, я никогда не брал платы с бедняков и никогда не кричал об этом на всех перекрестках. Не думайте, однако, дорогой мой, что я говорю все это из хвастовства. Тут не было никакой моей заслуги: алчность, которая в нашем обществе заняла место честолюбия, всегда была мне смешна. Я метил выше. Вы увидите, что в отношении меня это правильное выражение.

Да сами посудите, чего еще мне было надо? Я восхищался собственной натурой, а ведь всем известно, что это большое счастье, хотя для взаимного успокоения мы иногда делаем вид, будто осуждаем такого рода чувство, называя его самовлюбленностью. Как хотите, а я лично радовался, что природа наделила меня свойством так остро реагировать на горе вдов и сирот, что в конце концов оно разрослось, развилось и постоянно проявлялось в моей жизни. Я, например, обожал помогать слепым переходить через улицу. Лишь только я замечал палку, нерешительно качавшуюся на краю тротуара, я бросался туда, иной раз на секунду опередив другую сострадательную руку, подхватывал слепого, отнимал его от всех других благодетелей и мягко, но решительно вел его по переходу через улицу, лавируя среди всяческих препятствий, и доставлял в спокойную гавань — на противоположный тротуар, где мы с ним и расставались, оба приятно взволнованные. Точно так же я любил услужить нужной справкой заблудившемуся прохожему, дать прикурить, помочь тащить тяжело нагруженную тележку, подтолкнуть застрявший на мостовой автомобиль, охотно покупал газету у члена Армии спасения или букетик у старушки цветочницы, хотя и знал, что она крадет цветы на кладбище Монпарнас. И я любил также (рассказывать об этом

472

труднее всего) подавать милостыню. Один мой приятель, добродетельный христианин, признавался, что первое чувство, которое он испытывает при виде нищего, приближающегося к его дому, неудовольствие. Со мной дело обстояло хуже: я ликовал! Но не будем на этом останавливаться.

Поговорим лучше о моей вежливости. Она была знаменита и притом бесспорна. Она доставляла мне великие радости. Если мне иной раз так везло по утрам, что я мог уступить место в автобусе или в метро (разумеется, тому, кто этого заслуживал), подобрать вещь, выпавшую из рук почтенной дамы, подать ей потерю с обычной своей милой улыбкой или попросту уступить такси торопящемуся куда-то человеку, то весь день был для меня озарен этой удачей. Надо признаться, я даже радовался забастовкам на общественном транспорте, так как в эти дни мог на остановках автобусов посадить в свой автомобиль кого-нибудь из злосчастных моих сограждан, не знавших, как им добраться до дому. Поменять свое место в театре для того, чтобы влюбленные могли сидеть рядышком, услужить в вагоне железной дороги молодой девушке, любезно водрузив ее чемодан на багажную полку, слишком высокую для нее, — все эти подвиги я совершал чаще, чем другие люди, потому что ловил к этому случай и потому что они доставляли мне наслаждение.

Я слыл человеком щедрым и действительно был таковым. Я проявлял эту черту и в общественной и в личной благотворительности. Мне нисколько не было жаль расставаться с отдаваемой вещью или с определенной суммой денег; наоборот, я всегда извлекал из этой филантропии некоторые радости, и далеко не самой маленькой из них была меланхолическая мысль о бесплодности моих даров и весьма вероятной неблагодарности, которая за ними воспоследует. Мне было очень приятно дарить, но я терпеть не мог, когда меня принуждали к этому. Подписные листы с их точными цифрами меня раздражали, и я давал по ним скрепя сердце. Мне хотелось самому распоряжаться своими щедротами.

Всё это мелочи, но они помогут вам понять, сколько радостей я постоянно находил в жизни, и особенно в своей профессии. Вот, например, остановит тебя в коридорах судебной палаты жена обвиняемого, которого ты

473

защищал только во имя справедливости или из сострадания, то есть бесплатно, услышишь, как эта женщина лепечет, что отныне вся их семья в неоплатном долгу перед тобой, а ты ответишь ей, что это было вполне естественно с твоей стороны, любой на твоем месте поступил бы точно так же, предложишь даже денежную помощь, чтобы они могли пережить предстоящие трудные дни, а затем, чтобы оборвать благодарственные излияния и сохранить верный их резонанс, поцелуешь руку бедняжке и покончишь на этом разговор. Поверьте, дорогой мой, это высокое удовольствие, недоступное вульгарному честолюбию. Ты при этом поднимаешься на вершину благородства, которое не нуждается в каком-нибудь поощрении.

Остановимся на этих высотах. Вы теперь понимаете, конечно, что я хотел сказать, заявив, что я «метил выше». Я правильно назвал это «вершиной благородства», единственной, на которой я мог жить. Да, я чувствовал себя свободно, только когда карабкался вверх. Даже в житейских мелочах мне всегда хотелось быть выше других. Троллейбус я предпочитал вагонам метро, автобусы — автомобилям, террасы — антресолям. Я любитель спортивных самолетов, когда у тебя над головой открытое небо, а на пароходах я всегда выбираю для прогулок верхнюю палубу. В горах я бегу от ущелий, взбираюсь на перевалы, на плато; уж если равнина, то высокогорная, на меньшее я не согласен. Если бы по воле судьбы мне пришлось выбирать себе какое-нибудь ремесло, например токаря или кровельщика, будьте спокойны, я бы выбрал крыши и не побоялся головокружения. Трюмы, погреба, подземелья, гроты, пропасти вызывают у меня ужас. Я даже возненавидел спелеологов, которые имеют нахальство занимать первую полосу в газетах, и подвиги этих исследователей были мне противны. Спускаться в пропасть на глубину восемьсот метров ниже уровня моря, рискуя не вытащить головы из расщелины в скале (из «сифона», как говорят эти безумцы), — на такой подвиг, казалось мне, могли пойти только люди извращенные или чем-то травмированные. В этом есть что-то мерзкое.

Природная терраса на высоте пятьсот или шестьсот метров над уровнем моря, которое еще видишь, которое залито светом, — вот где мне дышалось легче всего,

474

особенно если я был там один, вдали от человеческих муравейников. Я очень хорошо понимал, почему проповеди, смелые пророчества, чудеса огня происходили на вершинах. По-моему, никто не мог предаваться размышлениям в подземельях или в тюремных камерах (если только последние не были расположены в башне, откуда открывался широкий вид) — там не размышляли, а плесневели. Я понимал тех, кто пошел в монахи, а потом стал расстригой из-за того, что окно кельи выходило не на светлые просторы, а на глухую стену. Будьте уверены, уж я-то отнюдь не плесневел. Ежедневно и ежечасно я наедине с собой или на людях взбирался на высоты, зажигал там яркие костры и внимал веселым приветственным крикам, доносившимся снизу. Так я радовался жизни и собственному своему совершенству.

Профессия адвоката, к счастью, вполне удовлетворяла моему стремлению к высотам. Она избавляла меня от горькой обиды на моих ближних, которым я всегда оказывал услугу, не будучи им ничем обязан. Она ставила меня выше судьи, которого я в свою очередь ставил выше подсудимого, а последний обязан был, конечно, питать ко мне признательность. Оцените же это сами, сударь: я пользовался безнаказанностью. Я не был подвластен никакому суду, не находился на подмостках трибунала. Я был где-то над ним, в колосниках, как боги в античном театре, которые время от времени при помощи машины спускались, чтобы преобразить ход действия и дать этому действию угодный им оборот. В конце концов жить, возвышаясь над другими, — вот единственная оставшаяся нам возможность добиться восторженных взглядов и приветственных криков толпы.

Кое-кто из моих подзащитных, кстати сказать, и совершил убийство именно из таких побуждений. Уголовная хроника в газетах, собственная ничтожная роль в жизни и высокое мнение о себе, несомненно, повергали их в печальную экзальтацию. Как и многие люди, они не в силах были смириться со своей безвестностью, и нетерпеливая жажда прославиться отчасти и могла привести их к злополучным крайностям. Ведь чтобы добиться известности, достаточно убить консьержку в своем доме. К несчастью, такого рода слава эфемерна — уж очень много на свете консьержек, которые заслуживают

475

и получают удар ножом. На суде преступление все время находится на переднем плане, а сам преступник появляется у рампы лишь мельком, его тотчас сменяют другие фигуры. Словом, за краткие минуты триумфа ему приходится платить слишком дорого. А вот мы, адвокаты, защищая этих несчастных честолюбцев, жаждущих славы, действительно можем прославиться одновременно с ними и рядом с ними, но более экономными средствами. Это и побуждало меня прибегать к достохвальным усилиям, дабы они платили как можно меньше. Ведь, расплачиваясь за свои проступки, они немного платили и за мою репутацию. Негодование, ораторский талант, волнение, которое я на них растрачивал, избавляли меня от всякого долга перед ними. Судьи карали, ибо обвиняемым полагалось искупить свою вину, а я, свободный от всякого долга, не подлежавший ни суду, ни наказанию, царил, свободно рея в райском сиянии. Как же не назвать раем бездумное существование, дорогой мой? Вот я и блаженствовал. Мне никогда не приходилось учиться жить. По этой части я был прирожденным мастером. Для иных людей важнейшая задача — укрыться от нападок, а для других — поладить с нападающими. Что касается меня, то я отличался гибкостью. Когда нужно было, держался запросто, когда полагалось, замыкался в молчании, то проявлял веселую непринужденность, то строгость. Неудивительно, что я пользовался большой популярностью, а своим победам в обществе и счет потерял. Я был недурен собой, считался и неутомимым танцором и скромным эрудитом, любил женщин и вместе с тем любил правосудие (а сочетать две эти склонности совсем нелегко), был спортсменом, понимал толк в искусстве и в литературе — ну, тут уж я остановлюсь, не то вы заподозрите меня в самовлюбленности. Но все-таки представьте себе человека в цвете лет, наделенного прекрасным здоровьем, разнообразными дарованиями, искусного в физических упражнениях и в умственной гимнастике, ни бедного, ни богатого, отнюдь не страдающего бессонницей и вполне довольного собою, но проявляющего это чувство только в приятной для всех общительности. Согласитесь, что у такого счастливца жизнь должна была складываться удачно.

476

Да, мало кому жилось так просто, как мне. Мне совсем не приходилось ломать себя, я принимал жизнь полностью такою, какой она была сверху донизу, со всей ее иронией, ее величием и ее рабством. В частности, плоть, материя — словом, все телесное, что расстраивает или обескураживает многих людей, поглощенных любовью или живущих в одиночестве, не порабощали меня, а неизменно приносили мне радости. Я создан был для того, чтобы иметь тело. Оттого и развились у меня это высокое самообладание, эта гармоничность, которую люди чувствовали во мне и порой даже признавались, что она помогала им жить. Неудивительно, что их тянуло ко мне. Нередко новым моим знакомым казалось, что они когда- то уже не раз виделись со мной. Жизнь и люди с их дарами шли навстречу всем моим желаниям; я принимал восхищение моих почитателей с благожелательной гордостью. Право же, я жил полнокровной жизнью, с такой простотой и силой ощущая свое человеческое естество, что даже считал себя немножко сверхчеловеком.

Я происходил из порядочной, но совсем незнатной семьи (мой отец был офицером), однако иной раз утром, признаюсь смиренно, чувствовал себя принцем или неопалимой купиной. Заметьте, пожалуйста, что я отнюдь не воображал себя самым умным человеком на свете. Подобная уверенность ни к чему не ведет хотя бы потому, что ею исполнены полчища дураков. Нет, жизнь очень уж баловала меня, и я, стыдно признаться, мнил себя избранником, чье особое предназначение — долгий и неизменный успех. Такое мнение я составил из скромности. Я отказывался приписать этот успех только своим достоинствам и не мог поверить, чтобы сочетание в одной личности разнообразных высоких качеств было случайным. Вот почему, живя счастливо, я чувствовал, что это счастье, так сказать, дано мне неким высшим соизволением. Если я вам скажу, что я человек абсолютно неверующий, вы еще больше оцените необычайность такого убеждения. Обычное или необычное, но оно долго поднимало меня над буднями, над обывательщиной, благодаря ему я парил в высоте целые годы, и я с сожалением вспоминаю о них. Долго парил я в поднебесье, но вот однажды вечером… Да нет, это совсем другое дело, лучше всего забыть о нем. Впрочем, я, может быть, преувеличиваю. Мне жилось так

477

приятно, а вместе с тем я хотел все новых и новых радостей, никак не мог насытиться. Переходил с празднества на празднество. Случалось, я танцевал ночи напролет, все больше влюбляясь в людей и в жизнь. Иной раз в поздний час такой безумной ночи, когда танцы, легкое опьянение, разгул, всеобщая и неистовая жажда наслаждений приводили меня в какое-то экстатическое состояние, я, утомленный, как будто достигнув предела усталости, на минуту, казалось, постигал тайну людей и мира. Но на утро усталость проходила, а вместе с тем забывалась и разгадка тайны, я вновь бросался в погоню за удовольствиями. Я гнался за ними, всегда находил их, никогда не чувствовал пресыщения, не знал, где и когда остановлюсь, и так было до того дня, вернее, вечера, когда музыка вдруг оборвалась и погасли огни. Празднество, на котором я был так счастлив… Но позвольте мне воззвать к нашему другу примату. Покивайте ему головой в знак благодарности, а главное, выпейте со мной, мне нужна ваша благожелательность.

Вижу, что такое заявление удивляет вас. Разве вы никогда не испытывали внезапную потребность в сочувствии, в помощи, в дружбе. Да, несомненно. Но я уже привык довольствоваться сочувствием. Его найти легче, и оно ни к чему не обязывает. «Поверьте, я очень сочувствую вам», — говорит собеседник, а сам думает про себя: «Ну вот, теперь займемся другими делами». «Глубокое сочувствие» выражает и премьер-министр — его очень легко выразить пострадавшим от какой-нибудь катастрофы. Дружба — чувство не такое простое. Она иногда бывает долгой, добиться ее трудно, но, уж если ты связал себя узами дружбы, попробуй-ка освободиться от них — не удастся, надо терпеть. И главное, не воображайте, что ваши друзья станут звонить вам по телефону каждый вечер (как бы это им следовало делать), чтобы узнать, не собираетесь ли вы покончить с собой или хотя бы не нуждаетесь ли вы в компании, не хочется ли вам пойти куда-нибудь. Нет, успокойтесь, если они позвонят, то именно в тот вечер, когда вы не одни и когда жизнь улыбается вам. А на самоубийство они скорее уж сами толкнут вас, полагая, что это ваш долг перед собою. Да хранит вас небо от слишком высокого мнения друзей о вашей особе! Что касается тех, кто обязан нас любить — я имею в виду

478

родных и соратников (каково выражение!), — тут совсем другая песня. Они-то знают, что вам сказать: именно те слова, которые убивают; они с таким видом набирают номер телефона, как будто целятся в вас из ружья. И стреляют они метко. Ах, эти снайперы!

Что? Рассказать про тот вечер! Я дойду до него, потерпите немножко. Да, впрочем, я уже и подошел к этой теме, упомянув о друзьях и соратниках. Представьте, мне говорили, что один человек, сострадая своему другу, брошенному в тюрьму, каждую ночь спал не на постели, а на голом полу — он не желал пользоваться комфортом, которого лишили его любимого друга. А кто, дорогой мой, будет ради нас спать на полу? Да разве я сам стал бы так спать? Право, я хотел бы и мог бы пойти на это. Когда-нибудь мы все сможем, и в этом будет наше спасение. Но достигнуть его нелегко, ведь дружба страдает рассеянностью или по крайней мере она немощна. Она хочет, но не может. Вероятно, она недостаточно сильно хочет? Или мы недостаточно любим жизнь. Заметили вы, что только смерть пробуждает наши чувства? Как горячо мы любим друзей, которых отняла у нас смерть. Верно? Как мы восхищаемся нашими учителями, которые уже не могут говорить, ибо у них в рот набилась земля. Без тени принуждения мы их восхваляем, а может быть, они всю жизнь ждали от нас хвалебного слова. И знаете, почему мы всегда более справедливы и более великодушны к умершим? Причина очень проста. Мы не связаны обязательствами по отношению к ним. Они не стесняют нашей свободы, мы можем не спешить восторгаться ими и воздавать им хвалу между коктейлем и свиданием с хорошенькой любовницей — словом, в свободное время. Если бы они и обязывали нас к чему-нибудь, то лишь к памяти о них, а память-то у нас короткая. Нет, мы любим только свежие воспоминания о смерти наших друзей, свежее горе, свою скорбь — словом, самих себя!

Был у меня друг, от которого я чаще всего убегал. Скучный был человек и все читал мне мораль. Но когда он заболел и был уже при смерти, будьте покойны, я, конечно, явился. Ни одного дня не пропустил. Он умер, очень довольный мною, пожимал мне руки. У назойливой моей любовницы, которая слишком часто и тщетно зазывала меня к себе, хватило такта умереть молодой. Какое

479

место она сразу заняла в моем сердце! А представьте себе не просто смерть, а самоубийство. Боже мой! Какая поднимается волнующая суматоха! Звонки по телефону, излияния сердца, нарочито короткие фразы, полные намеков и сдержанного горя, и даже, да-да, даже обвинения в свой адрес.

Так уж скроен человек, дорогой мой, это двуликое существо: он не может любить, не любя при этом самого себя. Понаблюдайте за соседями, когда в вашем доме кто-нибудь вдруг умрет. Все шло тихо, мирно, и вот, скажем, умирает швейцар. Тотчас все всполошатся, засуетятся, станут расспрашивать, сокрушаться. Покойник готов к показу, начинается представление. Людям требуется трагедия, что поделаешь, это их врожденное влечение, это их аперитив. А кстати, я не случайно упомянул о швейцаре. У нас был в доме швейцар, настоящий урод, и к тому же злой как дьявол, ничтожество и злопыхатель, он привел бы в отчаяние самого кроткого монаха-францисканца. При его жизни я даже разговаривать с ним перестал. Одним уж своим существованием он портил мне жизнь. Но вот он умер, и я пошел на его похороны. Скажите мне, пожалуйста, почему?

За два дня, предшествующих погребению, произошло, впрочем, много интересного. Жена покойного была больна и лежала в постели, комната в швейцарской только одна, и рядом с кроватью поставили на козлы гроб. Жильцам приходилось самим брать в швейцарской почту. Они отворяли дверь, говорили: «Здравствуйте, мадам», выслушивали хвалу усопшему, на которого жена указывала рукой, и уходили, захватив письма и газеты. Ничего приятного в этом нет, не правда ли? И однако ж, все жильцы продефилировали в швейцарской, где воняло карболкой. И никто не посылал вместо себя слуг, нет, все сами спешили насладиться зрелищем. Слуги тоже приходили, но в качестве дополнения. В день похорон оказалось, что гроб не проходит в двери. «Ох, миленький ты мой, — говорила лежащая в постели вдова с восторженным и скорбным удивлением, — какой же ты был большой!» «Не беспокойтесь, мадам, — отвечал распорядитель похорон, — мы его накреним и пронесем». Гроб пронесли, а потом водрузили на катафалк. И только я один (кроме бывшего рассыльного из соседнего кабака, постоянного,

480

как я понял, собутыльника усопшего), да, я один проводил покойного на кладбище и бросил цветы на фоб, удививший меня своей роскошью. Затем я навестил вдову и выслушал ее трагическое выражение благодарности. Ну скажите мне, что за причина всему этому. Никакой — аперитив, и только.

Я хоронил также старого сотрудника коллегии адвокатов. Обыкновенный жалкий чинуша, которому я, однако, всегда пожимал руку. Впрочем, там, где я работал, я всем пожимал руки, и даже по два раза на день. Этим простым знаком внимания я, можно сказать, по дешевке завоевывал всеобщую симпатию, необходимую для моего душевного благоденствия. На похороны старика председатель коллегии, конечно, не пожаловал. Я же счел нужным явиться, хотя на другой день отправлялся в путешествие, и это многие подчеркивали. Но ведь я знал, что мое присутствие будет замечено и весьма лестно для меня истолковано. Как же иначе! Меня не остановил даже сильный снегопад, испугавший других.

Что? Да вы не беспокойтесь, я не отклоняюсь от темы. Только разрешите мне сначала отметить, что вдова нашего швейцара, можно сказать разорившаяся на дорогое распятие, на дубовый гроб с серебряными ручками, доказывавший глубину ее скорби, не позже чем через месяц сошлась с франтиком, обладавшим прекрасным голосом. Он ее колотил, из швейцарской неслись ужасные вопли, но тотчас же после экзекуции он отворял окно и орал свой любимый романс: «О женщины, как вы милы!» «И все- таки…» — сокрушались соседи. А что, спрашивается, «все-таки»? Словом, внешние обстоятельства говорили против этого баритона. Верно? И вдова тоже хороша! Впрочем, кто докажет, что они не любили друг друга? И кто докажет, что она не любила умершего мужа? Кстати сказать, как только франтик улетучился, надсадив себе голос и руку, верная супруга опять принялась восхвалять покойного. Да в конце концов я знаю много случаев, когда внешние обстоятельства говорят в пользу безутешных вдов и вдовцов, а на самом деле они не более искренни и верны, чем эта жена швейцара. Я знал человека, который отдал двадцать лет своей жизни сущей вертихвостке, пожертвовал ради нее решительно всем — друзьями, карьерой, приличиями и в один прекрасный

481

день обнаружил, что никогда ее не любил. Ему просто было скучно, как большинству людей. Вот он и создал себе искусственную жизнь, сотканную из всяких сложных переживаний и драм. Надо, чтобы что-нибудь случилось, — вот объяснение большинства человеческих конфликтов. Надо, чтобы что-нибудь случилось необыкновенное, пусть даже рабство без любви, пусть даже война или смерть! Да здравствуют похороны!

Но у меня не было даже такого оправдания. Меня отнюдь не томила скука, потому что я царствовал. В тот вечер, о котором я хочу сказать, я скучал меньше, чем когда бы то ни было, и совсем не жаждал, чтобы случилось «что-нибудь необыкновенное». А между тем… Представьте себе, дорогой мой, как спускается над Сеной осенний мягкий вечер, еще теплый, но уже сырой. Наступают сумерки, на западе небо еще розовое, но постепенно темнеет, фонари светят тускло. Я шел по набережным левого берега к мосту Искусств. Между запертыми ларьками букинистов поблескивала река. Народу на набережных было немного. Парижане уже сели за ужин. Я наступал на желтые и пыльные опавшие листья, еще напоминавшие о лете. В небе мало-помалу загорались звезды… Минуешь фонарь, отойдешь на некоторое расстояние — они становятся заметнее. Я наслаждался тишиной, прелестью вечера, безлюдьем. Я был доволен истекшим днем: помог перейти через улицу слепому, потом оправдалась надежда на смягчение приговора моему подзащитному, он горячо пожал мне руку; я выказал щедрость кое в каких мелочах, а после обеда в кружке приятелей блеснул импровизированной речью, обрушившись на черствость сердец в правящем классе и лицемерие нашей элиты.

Я нарочно пошел по мосту Искусств, совсем пустынному в этот час, и, остановившись, перегнулся через перила: мне хотелось посмотреть на реку, еле видневшуюся в густеющих сумерках. Остановился я напротив статуи Генриха IV, как раз над островом. Во мне росло и ширилось чувство собственной силы и, я сказал бы, завершенности. Я выпрямился и хотел было закурить сигарету, как это бывает в минуту удовлетворения, как вдруг за моей спиной раздался смех. Я в изумлении оглянулся — никого. Я подошел к причалу — ни баржи, ни лодки. Вернулся на

482

старое место — к острову — и снова услышал у себя за спиной смех, только немного дальше, как будто он спускался вниз по реке. Я замер неподвижно. Смех звучал тише, но я еще явственно слышал его позади себя. Откуда он шел? Ниоткуда. Разве только из воды. Я чувствовал, как колотится у меня сердце. Заметьте, пожалуйста, в этом смехе не было ничего таинственного — такой славный, естественный, почти дружеский смех, который все ставит на свои места. Да, впрочем, он вскоре прекратился, я ничего больше не слышал. Я пошел по набережным, свернул на улицу Дофины, купил совсем не нужные мне сигареты. Я был ошеломлен, я тяжело дышал. Вечером я позвонил приятелю, его не оказалось дома. Хотел пойти куда-нибудь и вдруг услышал смех под своими окнами. Я отворил окно. Действительно, на тротуаре смеялись: какие-то молодые люди весело хохотали, прощаясь друг с другом. Пожав плечами, я затворил окно, меня ждала папка с материалами по делу, которое я вел. Я пошел в ванную, выпил стакан воды. Увидел в зеркале свое лицо, оно улыбалось, но улыбка показалась мне какой-то фальшивой.

Что? Простите, я задумался. Вероятно, мы завтра увидимся. Завтра, так будет лучше. Нет-нет, сегодня я не могу остаться. К тому же меня зовет для консультации некий медведь косолапый — видите, вон там? Вполне порядочный человек, а полиция по своей мерзкой привычке ужасно придирается к нему. Вы находите, что у него физиономия убийцы? Полноте, такая внешность естественна при его профессии. Он действительно налетчик, и вы, конечно, удивитесь, если я скажу, что он неплохо разбирается в живописи и торгует картинами. В Голландии все понимают толк в живописи и в тюльпанах. Этому человеку, несмотря на его скромный вид, приписывают одну из самых смелых краж. Он украл картину. Какую? Я, пожалуй, скажу. Не удивляйтесь, что я знаю. Хоть я судья на покаянии, у меня есть свои увлечения: я состою юрисконсультом этих славных людей. Я изучил законы страны, и у меня появилась клиентура в этом квартале — тут не требуют предъявления диплома. Сначала мне было нелегко, но ведь я внушаю людям доверие: у меня такой приятный, искренний смех, такое энергичное пожатие руки, а это большие козыри. Кроме того, я им помог

483

в нескольких запутанных делах, сделав это не только из корысти, но и по убеждению. Ведь если бы сутенеры и воры всегда и всюду подвергались суровым карам, то так называемые честные люди считали бы себя совершенно невинными, дорогой мой. Подождите, подождите, я уже подхожу к самой сути, по-моему, как раз этого-то и следует избегать. Иначе уж очень бы смешно получалось.

Право, дорогой мой соотечественник, я очень вам признателен за ваше любопытство. Но в моей истории нет ничего необыкновенного. Раз она вас интересует, учтите, что я помнил об этом смехе совсем недолго — несколько дней, а потом забыл о нем.

Изредка мне казалось, что я слышу его где-то в себе. Но обычно я без всяких усилий со своей стороны думал о другом.

Должен, однако, признаться, что я больше не ходил на набережные. Когда я проезжал там в такси или в автобусе, во мне все замирало — в ожидании, кажется мне. Но мы спокойно проезжали по мосту, никогда ничего не случалось, и я вздыхал с облегчением. Как раз в ту пору у меня немного расстроилось здоровье. Ничего определенного, просто какая-то подавленность, с трудом возвращалось былое хорошее настроение. Я обращался к врачам, мне прописывали всякие укрепляющие средства. Бывало, приободришься, а потом опять раскиснешь. Жить стало невесело: когда какая-нибудь болезнь подтачивает тело, сердце томит тоска. Мне казалось, что я отчасти разучился делать то, чему никогда не учился, но так хорошо умел — жить. Да, кажется, тогда-то все и началось.

А знаете, нынче вечером я не в форме. Не клеится у меня рассказ. Право, язык не ворочается, и все красноречие иссякло. Погода, должно быть, виновата. Трудно дышать, воздух такой тяжелый, просто давит на грудь. А что, если бы мы, дорогой соотечественник, вышли прогуляться по городу? Не возражаете? Спасибо.

Как хороши нынче вечером каналы! Я люблю, когда ветер повеет над этими стоячими водами, принесет запах листьев, которые мокнут в канале, и похоронный запах, поднимающийся с баркасов, нагруженных цветами. Нет- нет, в моей любви к этим запахам нет ничего извращенного, болезненного. Наоборот, я сознательно стараюсь

484

привыкнуть к ним. По правде говоря, я заставляю себя восхищаться амстердамскими каналами. Но больше всего на свете я, знаете ли, люблю Сицилию, она так прекрасна, когда видишь ее с высоты Этны, всю залитую светом, видишь весь остров и расстилающееся внизу море. Ява тоже хороша, но только в период пассатов. Да-да, я там побывал в молодости. Я вообще люблю острова. Там легче царить.

Какой прелестный дом, взгляните. А две скульптуры, которые вы там видите, — это головы негров-невольников. Вывеска. Дом принадлежал работорговцу. О, в те времена игру вели в открытую! Смелые были дельцы. Не стесняясь, заявляли: «Вот мой дом, я богат, торгую невольниками, продаю черное мясо». Можете вы себе представить, чтобы нынче кто-нибудь публично сообщил, что он занимается таким промыслом? Вот был бы скандал! Воображаю, каких слов наговорили бы мои собратья в Париже. В этом вопросе они непоколебимы, они тотчас же выпустили бы два-три манифеста, а может, и больше! Поразмыслив, я бы тоже поставил свою подпись под их протестами. Рабство? О нет, нет! Мы против! Разумеется, мы вынуждены ввести его в своих владениях или на заводах — это в порядке вещей, но хвалиться такими делами? Это уж безобразие!

Я хорошо знаю, что нельзя обойтись без господства и без рабства. Каждому человеку рабы нужны как воздух. Ведь приказывать так же необходимо, как дышать. Вы согласны со мной? Даже самому обездоленному случается приказывать. У человека, стоящего на последней ступени социальной иерархии, имеется супружеская или родительская власть. А если он холост, то может приказывать своей собаке. В общем, главное, чтобы ты мог разгневаться, а тебе не смели бы отвечать. «Отцу не смей отвечать». Вы знаете это требование? Странное все-таки правило. Кому же нам и отвечать в этом мире, как не тем, кого мы любим. Но в известном смысле это верное правило. Надо же, чтобы за кем-то оставалось последнее слово. А то ты скажешь слово, а тебе в ответ два, так спор никогда и не кончится. Зато уж власть живо оборвет любые пререкания. Далеко не сразу, но все же мы поняли это. Вы, я полагаю, заметили, что наша старуха Европа стала наконец рассуждать так, как надо. Мы уже не говорим, как в прежние

485

наивные времена: «Я думаю так-то и так-то. Какие у вас имеются возражения?» У нас теперь трезвые взгляды. Диалог мы заменили сообщениями: «Истина состоит в том-то и том-то. Можете с ней не соглашаться, меня это не интересует. Но через несколько лет вмешается полиция и покажет вам, что я прав».

Ах, дорогая наша планета! Все на ней теперь ясно. Мы друг друга знаем, мы поняли, на что каждый способен. Вот погодите, я приведу в пример себя (не меняя, однако, темы). Я всегда хотел, чтобы мне служили с улыбкой. Если у прислуги был печальный вид, это портило мне настроение. Она, разумеется, имела право печалиться, но я находил, что для нее было бы лучше, если бы она прислуживала смеясь, а не плача. Хотя, в сущности, это было бы лучше не для нее, а для меня. Однако скажу без хвастовства, мое рассуждение не было сплошным идиотством. И вот еще — я всегда отказывался обедать в китайских ресторанах. Почему? Потому что в присутствии белых азиаты, когда они молчат, зачастую принимают презрительный вид. Разумеется, презрительное выражение сохраняется у них и когда они обслуживают нас за столиком. Ну как в таком случае есть с удовольствием цыпленка, а главное, как думать, глядя на них, что мы выше желтокожих?

Словом, скажу вам по секрету, рабство, по преимуществу улыбающееся, необходимо. Но мы должны скрывать его. Раз мы не можем обойтись без рабов, не лучше ли называть их свободными людьми? Во-первых, из принципа, а во-вторых, чтобы не ожесточать рабов. Должны же мы их как-то компенсировать, верно? Тогда они всегда будут улыбаться и у нас будет спокойно на душе. А иначе нам придется туго: начнем копаться в себе, с ума сходить от горестных мыслей, даже можем сделаться скромными — всего можно ожидать. Поэтому никакого афиширования. Нахальная вывеска с головами негров просто возмутительна! Да и вообще, если все примутся откровенничать, раскрывать свои подлинные занятия, свою личность, некуда будет от стыда деваться! Вообразите себе визитную карточку, на которой напечатано: «Дюпон — философ и трус», или «стяжатель и христианин», или «гуманист и прелюбодей». Выбор богатый. Но это был бы сущий ад! Да-да, в аду так и должно быть: улицы с вывес-

486

ками и никакой возможности вступить в объяснение. Ярлык повешен раз и навсегда.

Право, советую вам, дорогой соотечественник, подумать немножко, каков будет ваш ярлык. Вы молчите? Ну ничего, потом ответите. Во всяком случае, я-то свой ярлык знаю: «Двуликий. Обаятельный Янус». А сверху девиз: «Не доверяйтесь ему». На визитных же карточках будет напечатано: «Жан-Батист Кламанс, комедиант». Знаете, через некоторое время после того вечера, о котором я рассказывал, появилось, как я заметил, что-то новое в моем поведении. Расставшись со слепым на углу тротуара, до которого я помог ему добраться, я на прощание снимал шляпу и кланялся слепцу. Разумеется, поклон предназначался не для слепого — он ведь не мог меня видеть. Для кого же? Для публики. Роль сыграна, актер кланяется. Недурно, а? Однажды в ту же самую пору владельцу автомобиля, благодарившему меня за помощь в аварии, я ответил, что никто другой не приложил бы столько стараний. Разумеется, я хотел сказать: «Всякий на моем месте». Из-за этой злополучной оговорки у меня сжалось сердце. Ведь я же отличался, по всеобщему мнению, непревзойденной скромностью.

А на самом-то деле, признаюсь, дорогой соотечественник, меня просто распирало от тщеславия. «Я», «я», «я»! — вот лейтмотив моей жизни, он слышался во всем, что я говорил. Я не мог обойтись без хвастовства, но обладал искусством хвастаться с потрясающей скромностью. Правда, я всегда жил привольно и ощущал свою силу. И притом я чувствовал себя совершенно свободным от обязательств перед другими людьми по той простой причине, что всегда считал себя умнее всех, как я вам уже говорил, а также наделенным более совершенными органами чувств; я, например, превосходно стрелял, великолепно водил машину, был отличным любовником. Даже там, где легко было убедиться, что я отстаю от других, например на теннисном корте, ибо в теннис я играл посредственно, я не мог отказаться от мысли, что, будь у меня время потренироваться, я превзошел бы чемпионов. Я видел в себе только замечательные качества, этим объяснялись мое самодовольство и безмятежное душевное спокойствие. Если я уделял внимание ближним, то только из снисходительности, без всякого принуждения

487

и поэтому еще больше заслуживал похвалы и мог подняться еще выше в своей любви к самому себе.

Все эти истины и некоторые другие мало-помалу открылись мне после знаменательного вечера, о котором я вам рассказал. Не сразу, нет, и сперва не очень четко. Сначала нужно было, чтобы ко мне вернулась память. Постепенно я стал все видеть яснее, разобрался в том, что знал. Раньше мне всегда облегчала жизнь удивительная способность забывать. Я забывал все, и прежде всего свои решения. Войны, самоубийства, любовные трагедии, нищета людей — для меня все это не шло в счет. Конечно, я обращал на это внимание, когда меня принуждали к тому обстоятельства, но, так сказать, из вежливости, поверхностно. Порой я как будто горячо принимал к сердцу дело, совершенно чуждое моей повседневной жизни. Но по существу оставался к нему равнодушен, за исключением тех случаев, когда стесняли мою свободу. Как бы это сказать? Все скользило. Да, все скользило по поверхности моей души.

Будем справедливы: случалось, моя забывчивость была похвальной. Заметили вы, что встречаются люди, которые по заповедям своей религии должны прощать и действительно прощают обиды, но никогда их не забывают? Я же совсем не склонен был прощать, но в конце концов всегда забывал. И оскорбитель, полагавший, что я ненавижу его, не мог прийти в себя от изумления, когда я с широкой улыбкой здоровался с ним. Тогда он в зависимости от своего характера восхищался величием моей души или же презирал мою трусость, не зная, что причина куда проще: я позабыл даже его имя. Мое великодушие объяснялось той самой природной ущербностью, которая делала меня неблагодарным или безразличным к людям.

Итак, я жил изо дня в день, и одно было у меня на уме: мое «я», мое «я», мое «я». День за днем — женщины, день за днем — благородные речи и блуд, будничный, как у собак; но каждый день я был полон любви к себе и крепко стоял на ногах. Так и текла жизнь, очень поверхностная, вся, так сказать, в словах, ненастоящая. Столько книг, но они едва перелистаны, столько друзей, но им едва отдаешь крохотную частицу сердца, столько женщин, но как мимолетны эти связи! Чего я только не вытворял от скуки и в поисках развлечений! Женщины, живые люди, шли за

488

мною, пытались ухватиться за меня, но ничего у них не получалось, к несчастью. К несчастью для них. Ведь я-то быстро их забывал. Я всегда помнил только о себе.

Постепенно, однако, память ко мне вернулась. Нет, я сам обратился к ней, и тогда воскресли воспоминания, долго ожидавшие меня. Но прежде чем рассказать о них, позвольте, дорогой соотечественник, привести несколько примеров (я уверен, они вам пригодятся) — примеров тех открытий, которые я сделал во время моих изысканий.

Однажды я вел машину и на мгновение замешкался нажать стартер, когда зажегся зеленый свет, наши терпеливые сограждане тотчас пустили в ход гудки, подняли адский рев, и тут мне внезапно вспомнилось происшествие, случившееся со мной при таких же обстоятельствах. Меня в тот раз обогнал мотоциклист, маленький, сухонький человечек в очках и в брюках гольф. Обогнал и остановился как раз передо мной, выехав на красный свет.

Мотоциклист выключил мотор, а мотор вдруг заело, и он тщетно пытался запустить его. Зажегся зеленый свет, я с обычной моей учтивостью деликатно прошу мотоциклиста: «Подвиньте, пожалуйста, свою машину, дайте проехать». А этот маленький человечек разнервничался, бьется над своим заглохшим мотором. И отвечает мне по всем правилам парижской вежливости, чтобы я убирался ко всем чертям. Я настаиваю все так же деликатно, но уже с ноткой нетерпения в голосе. Тотчас же я услыхал в ответ, что меня надо вздрючить как следует. А позади уже раздаются нетерпеливые гудки. Тогда я твердым тоном прошу мотоциклиста держать себя прилично и учесть, что он мешает уличному движению. Раздражительный человечек, несомненно придя в отчаяние от злостного упрямства своего мотора, сообщил мне, что если я желаю «схлопотать по морде», то он с большим удовольствием надает мне оплеух. Такой цинизм возмутил меня, и я вылез из машины, намереваясь надрать грубияну уши. Я отнюдь не считал себя трусом (мало ли что мнишь о себе), я был на голову выше своего противника, моя мускулатура всегда превосходно служила мне. Мне и теперь еще кажется, что трепку, скорее всего, задал бы я, а не этот поскребыш. Но едва я вылез на мостовую, тотчас собралась толпа, из нее вышел какой-то тип, бросился ко

489

мне и заявил, что я последний негодяй и что он не позволит мне ударить человека, который не может слезть с мотоцикла и, следовательно, находится в невыгодном для себя положении. Я повернулся к этому мушкетеру, но, по правде сказать, даже и не увидел его. Едва я повернул голову, как мотоцикл затрещал во всю мочь, а мотоциклист изо всей силы дал мне по уху. Не успел я сообразить, что произошло, как он умчался. Растерявшись, я машинально двинулся к д’Артаньяну, но тут начался отчаянный концерт — за моей машиной уже выстроилась вереница автомобилей. Снова зажегся зеленый свет. И тогда я, все еще растерянный, вместо того чтобы оттаскать дурака, набросившегося на меня, покорно забрался в машину и поехал, а дурак послал мне вдогонку: «Что, съел?» — и я все еще помню об этом оскорблении.

Вы скажете, что случай пустячный. Разумеется. Но я долго не мог его забыть — вот что важно. Правда, у меня были смягчающие обстоятельства. Меня ударили, я не дал сдачи, но в трусости меня обвинить никто не мог. Я был застигнут врасплох, на меня налетели с двух сторон, все у меня смешалось, а ревущие гудки довершили мое смятение. И все же я чувствовал себя таким несчастным, словно совершил какой-то бесчестный поступок. Мне все вспоминалось, как я влезаю в свой автомобиль, ничем не ответив на оскорбление, и меня провожают насмешливые взгляды столпившихся зевак, восхищенных моим унижением, тем более что на мне был очень элегантный светло-синий костюм. Мне все слышалось: «Что, съел?» — возглас, совершенно оправданный положением. Я сел в лужу, публично сдрейфил. Правда, так сложились обстоятельства, но ведь обстоятельства всегда существуют. Задним числом я прекрасно соображал, что мне следовало сделать. Коротким боксерским ударом сбить с ног д’Артаньяна, вскочить в автомобиль, помчаться вдогонку за тем сморчком, который ударил меня, настигнуть его, прижать его мотоцикл к тротуару, оттащить нахала в сторонку и задать ему заслуженную взбучку. Сто раз прокручивал в своем воображении этот коротенький фильм, с некоторыми вариантами. Но ничего не поделаешь — поздно! Несколько дней я был в отвратительном настроении.

490

Смотрите, опять дождь. Давайте постоим под воротами. Прекрасно. Так на чем же я остановился? Да, на защите чести! И вот, вспоминая об этом происшествии, я понял его значение. В общем, мои мечтания не выдержали испытания действительностью. Мне казалось, что я человек полноценный, что я всегда заставлю публику уважать себя и как личность, и как профессионала. Наполовину Сердан, наполовину де Голль, если угодно. Короче говоря, я хотел господствовать во всем. Поэтому я рисовался, кокетничал, показывал больше физическую ловкость, нежели интеллектуальные дарования. Но после того, как мне публично дали по уху и я не ответил, было уже невозможно держаться о себе прежнего лестного мнения. Если б я действительно был служителем правды и разума, как я это мнил, разве меня затронуло бы это происшествие, уже позабытое очевидцами? Я бы только досадовал на то, что рассердился из-за пустяков, дал волю гневу и не сумел справиться с неприятными последствиями своей несдержанности. А вместо этого меня одолевали мечты отомстить обидчику, сразиться с ним и победить. Очевидно, я вовсе не стремился к тому, чтобы стать самым разумным и самым великодушным созданием на земле, а хотел одного: оказаться сильнее всех, хотя бы и прибегнув для этого к самым примитивным средствам. Да ведь по правде сказать, каждый интеллигент (вы же это хорошо знаете) мечтает быть гангстером и властвовать над обществом единственно путем насилия. Однако сие не столь легко, как это можно вообразить, начитавшись соответствующих романов, подобные мечтатели бросаются в политику и лезут в самую свирепую партию. Что за важность духовное падение, если таким способом можно господствовать над миром? Я открыл в своей душе сладостные мечты стать угнетателем.

И по крайней мере мне тогда стало ясно, что я стою на стороне преступников, на стороне обвиняемых, поскольку их преступления не причинили мне ущерба. Их виновность воспламеняла мое красноречие, потому что я не был их жертвой. А если б они угрожали мне, я не только стал бы их судьей, но даже больше — я готов был стать гневливым владыкой, объявить их вне закона и подвергнуть их избиению, пыткам, поставить их на колени. При таких желаниях, дорогой соотечественник, довольно труд-

491

но сохранить веру в свое призвание служить правосудию, защищать вдов и сирот.

Дождь-то все усиливается, значит, времени у нас достаточно, и я, пожалуй, дерзну поведать вам о новом открытии, сделанном мною вслед за этим, когда я порылся в своей памяти. Разрешите? Присядемте на скамью под навесом. Уже сколько столетий голландцы, покуривая трубку, созерцают здесь одну и ту же картину: смотрят, как дождь поливает канал. Я собираюсь рассказать вам довольно сложную историю. На этот раз речь пойдет о женщине. Во-первых, надо отметить, что я всегда имел успех у женщин, даже без больших стараний с моей стороны. Не хочу сказать, что я давал им счастье или они делали меня счастливым. Нет, просто я имел успех. Почти всегда, когда мне этого хотелось, я добивался своего. Женщины находили меня обаятельным, представьте себе! Вы знаете, что такое обаяние? Умение почувствовать, как тебе говорят «да», хотя ты ни о чем не спрашивал. Так и было у меня когда-то. Вас это изумляет? Правда? Да вы не отрицайте. При моей теперешней физиономии ваше удивление вполне естественно. Увы, с возрастом каждый приобретает тот облик, какого заслуживает. А уж мой-то… Ну да все равно! Факт остается фактом: в свое время меня находили обаятельным и я пользовался успехом.

Я не строил никаких стратегических расчетов, я увлекался искренне или почти искренне. Мое отношение к женщинам было совершенно естественным, непринужденным, легким, как говорится. Я не прибегал к хитрости — разве только к той, явной, упорной, которую женщины считают честью для себя. Я их любил — по общепринятому выражению, то есть никогда не любил ни одну. Я всегда находил презрение к женщинам вульгарным, глупым и почти всех женщин, которых знал, считал лучше себя. Однако, хоть я и ставил их высоко, я чаще пользовался их услугами, чем служил им. Как тут разобраться?

Конечно, истинная любовь — исключение, встречается она два-три раза в столетие. А в большинстве случаев любовь — порождение тщеславия или скуки. Что касается меня, то я, во всяком случае, не был героем «Португальской монахини». У меня совсем не черствое сердце, наоборот, сердце, полное нежности, и я легко плачу.

492

Только мои душевные порывы и чувство умиленности бывают обращены на меня самого. В конце концов нельзя сказать, что я никогда не любил. Нет, одну неизменную любовь питал я в своей жизни — предметом ее был я сам. Если посмотреть с этой точки зрения, то после неизбежных трудностей, естественных в юном возрасте, я быстро понял суть дела: чувственность, и только чувственность, воцарилась в моей любовной жизни. Я искал только наслаждений и побед. Кстати сказать, мне тут помогала моя комплекция: природа была щедра ко мне. Я этим немало гордился и уж не могу сказать, чему я больше радовался — наслаждениям или своему престижу. Ну вот, вы, наверно, скажете, что я опять хвастаюсь. Пусть это хвастовство, но гордиться мне тут нечем, хоть все это истинная правда.

Во всяком случае, чувственность (если уж говорить только о ней) была во мне так сильна, что ради десятиминутного любовного приключения я отрекся бы от отца и матери, хоть потом и горько сожалел бы об этом. Да что я говорю! Главная-то прелесть и была в мимолетности, в том, что роман не затягивался и не имел последствий. У меня, разумеется, были нравственные принципы, например: жена друга священна. Но весьма искренне и простодушно я за несколько дней до решающего события лишал своей дружбы обманутого мужа. Чувственность. А может быть, не следует это так называть? В чувственности самой по себе нет ничего отталкивающего. Будем снисходительны и лучше уж назовем уродством прирожденную неспособность видеть в любви что-либо иное, кроме некоего акта. Уродство это было для меня удобным. В сочетании с моей способностью оно обеспечивало мне свободу. А кроме того, сообщая мне выражение гордой отчужденности и бесспорной независимости, оно давало мне шансы на новые победы. Я не отличался романтичностью, но был героем многих романов. Право, у наших возлюбленных есть кое-что общее с Бонапартом: они всегда думают одержать победу там, где все терпели поражение.

В отношениях с женщинами я, впрочем, искал не только удовлетворения своей чувственности — это была для меня также игра. В женщинах я видел партнеров своеобразной игры, где они как будто защищали свое

493

целомудрие. Видите ли, я не выношу скуки и ценю в жизни только развлечения. Самое блестящее общество быстро надоедает мне, но мне никогда не бывает скучно с женщинами, которые мне нравятся. Стыдно признаться, но я отдал бы десять бесед с Эйнштейном за первое свидание с хорошенькой статисткой. Правда, на десятом свидании я стал бы вздыхать об Эйнштейне или о серьезной книге. В общем, высокие проблемы интересовали меня лишь в промежутках между любовными приключениями. И сколько раз бывало, что, остановившись с друзьями на тротуаре, я вдруг терял нить мысли в горячем споре только потому, что в эту минуту через улицу переходила какая-нибудь обольстительница.

Итак, я вел игру. Я знал, что женщины не любят, когда к цели идут слишком быстро. Сначала нужны были словесные упражнения, нежность, как они говорят. Меня не затрудняли ни разговоры, поскольку я адвокат, ни пронзительные взгляды, ибо на военной службе я участвовал в драматическом кружке. Роли я менял часто, но, по сути дела, пьеса была одна и та же. У меня был коронный номер: непостижимое влечение, «что-то такое» непонятное, беспричинное, неодолимое, хотя я бесконечно устал от любви, и так далее — очень старая роль в моем репертуаре, но всегда производившая впечатление. Был еще и другой номер: таинственное блаженство, которого не давала мне еще ни одна женщина; быть может, и даже наверное, миг счастья будет очень кратким (надо же обезопасить себя), но ничто не может с ним сравниться. А главное, я отработал небольшую тираду, всегда встречавшую благосклонный прием. Я уверен, что она и вам понравится. Суть этой тирады в горьком и смиренном признании, что я ничтожество, пустой человек и не стою женской привязанности, что я никогда не знал простого, бесхитростного счастья, быть может, я предпочел бы его всему на свете, но теперь уж поздно. О причинах этого непоправимого загадочного запоздания я умалчивал, зная, как выгодно окутывать себя тайной. В некотором смысле я верил тому, что говорил, — я вживался в роль. Неудивительно, что и мои партнерши тоже спешили выйти на сцену. Самые чувствительные из моих подруг пытались «понять меня» и предавались меланхолическим излияниям. Другие же, довольные тем, что я соблюдаю

494

правила игры и до начала атаки деликатно задерживаюсь на разговорах, иной раз сами переходили в наступление. Для меня это был двойной выигрыш: я не только мог тогда утолить свое вожделение, но и насладиться чувством удовлетворенной любви к самому себе, убеждаясь всякий раз в своей власти.

И если даже случалось, что некоторые мои партнерши доставляли мне лишь посредственное удовольствие, я время от времени назначал им свидания — этому способствовало вдруг вспыхнувшее желание, которое обостряла разлука, и готовность отозваться на него, загоравшаяся в моей прежней сообщнице; мне хотелось убедиться, что связь наша не порвана окончательно: стоит мне только пожелать, и она возобновится. Иной раз я брал с женщин клятвенное обещание не принадлежать никому другому, кроме меня, — так меня это беспокоило. Но ни сердце, ни воображение не участвовали в этой игре. Самодовольство, укоренившееся во мне, не допускало вопреки очевидности, чтобы женщина, принадлежавшая мне, могла когда-нибудь принадлежать другому. Впрочем, клятва, которой я требовал, связывала только женщину, а мне предоставляла свободу. Покинутая мною не будет принадлежать никому, значит, можно разорвать с нею, а иначе это почти всегда было просто немыслимо. Что касается женщин, то проверкой раз и навсегда были установлены прочность и длительность моей власти над ними. Любопытно? А ведь это сущая правда, дорогой соотечественник. Одни кричат: «Люби меня!», другие: «Не люби меня!» А есть такая порода людей, самая скверная и самая несчастная, которая требует: «Не люби меня и будь мне верна».

Только вот в чем дело: проверка никогда не бывает окончательной, ее надо возобновлять с каждой новой возлюбленной. Повторяешь, повторяешь — и создается привычка. Вскоре уже говоришь, не думая, уже вырабатывается рефлекс, и в один прекрасный день добиваешься обладания, не чувствуя по-настоящему влечения. Поверьте, для некоторых людей отказаться от обладания тем, чего они вовсе и не желают, труднее всего на свете.

Так со мною и случилась однажды неприятность, а не лишним будет сказать, что женщина эта не очень волновала меня, но мне нравился ее облик, в котором было

495

что-то покорное и жаждущее. Откровенно говоря, удовольствие оказалось посредственным, как и следовало ожидать. Но я никогда не страдал никакими комплексами и быстро забыл эту особу, с которой решил больше не встречаться. Я думал, что она ничего не заметила, мне даже и на ум не приходило, что у нее может быть свое мнение на этот счет: ведь она была так скромна, так не походила на других женщин. Но через некоторое время я узнал, что она доверительно рассказала третьим лицам о недостаточной моей мужественности. Меня кольнуло чувство обиды, как будто я стал жертвой обмана: она оказалась не такой уж пассивной, как я думал, и могла судить о подобных вещах. Однако я пожал плечами и притворно рассмеялся. Нет, я рассмеялся искренне, слишком уж был незначителен этот случай. Если есть сфера, где скромность должна считаться правилом, то это именно сексуальная жизнь со всеми ее неожиданностями, не правда ли? Так ведь нет, каждый хочет перещеголять других, даже в мыслях, наедине с собой. И несмотря на то, что я пожал плечами, знаете, как я себя повел? Немного позднее встретился с этой женщиной, сделал все, чтобы ее пленить, и снова овладел ею. Это было не очень трудно: женщины тоже не любят разочарований. И с тех пор я почти непроизвольно принялся всячески терзать ее. Я бросал ее и вновь привлекал к себе, принуждал ее отдаваться мне в неподходящее время и в неподходящем месте, всегда и во всем обращался с нею так грубо, что в конце концов даже привязался к ней, как, думается, тюремщик бывает привязан к заключенному. И так длилось до тех пор, пока она в бурном порыве болезненной и вынужденной страсти откровенно воздала хвалу тому, что ее порабощало. С того дня я стал удаляться от нее. А потом и вовсе забыл.

Несмотря на ваше вежливое молчание, я согласен с вами, что в этом любовном приключении моя роль не из красивых. Но обратитесь к своей собственной жизни, дорогой соотечественник! Покопайтесь в воспоминаниях, может быть, вы найдете среди них подобную же историю и позднее расскажете ее мне. Что касается меня, то, когда это приключение вспоминалось мне, я всегда смеялся. Но уже иным смехом, похожим на тот, который я услышал на мосту Искусств. Я смеялся над своим краснобайством

496

и своими речами в суде. Даже больше над своими судебными речами, чем над краснобайством с женщинами. Им-то я по крайней мере лгал очень мало. Во всем моем поведении так ясно, без уверток говорил инстинкт. Любовный акт, например, ведь это признание. Тут и голый эгоизм, тут и тщеславие, а иной раз подлинное великодушие. Право же, в этой плачевной истории еще больше, чем в других моих романах, и больше, чем я думаю, я был откровенным, ибо ясно показал, кто я такой и как я мог бы жить. Но даже тогда — нет, именно тогда, когда я вел себя так, как рассказал сейчас, — в моей личной жизни было больше достоинства, чем в моих высокопарных адвокатских разглагольствованиях о невиновности и правосудии. По крайней мере, вглядываясь в свое поведение с женщинами, я не мог обманываться насчет истинной сути моей натуры. Человек никогда не бывает лицемером в своих удовольствиях, где-то я вычитал такую мысль или же сам до нее додумался. Верно сказано, дорогой соотечественник?

Когда я вспоминаю, с каким трудом мне удавалось окончательно порвать с женщиной — с таким трудом, что у меня из-за этого бывало по нескольку связей одновременно, — я отнюдь не приписываю это нежности своего сердца. Вовсе не она руководила мною, когда одна из моих возлюбленных, устав ждать Аустерлица нашей страсти, собиралась ретироваться. Тотчас же я раскрывал ей объятия, делал всевозможные уступки, становился красноречив. Я пробуждал в ней нежность и сладостное умиление, а сам испытывал эти чувства лишь по видимости, был только немного взволнован угрозой разрыва и утраты женской привязанности. Но стоило мятежнице расстаться со мной, как я без труда забывал о ней; впрочем, я помнил о ней ничуть не больше, если она решалась вернуться. Нет, не любовь и не великодушие подстегивали меня, когда мне грозила опасность оказаться покинутым, а только желание быть любимым и получать то, что, по моему мнению, мне полагалось по праву. Убедившись, что я любим, я вновь забывал о своей партнерше, зато сам сиял, приходил в прекрасное настроение и снова становился обаятельным.

Заметьте, кстати, что вновь завоеванная привязанность тяготила меня. В минуты досады я говорил себе тогда, что

497

идеальным выходом была бы смерть увлекшейся мною женщины. Смерть, во-первых, окончательно скрепила бы наши узы, а во-вторых, избавила бы ее от всякого принуждения. Но ведь нельзя желать всем смерти и уничтожить в конце концов население нашей планеты для того, чтобы воспользоваться неограниченной свободой, которая иначе немыслима. Против такого метода восставала моя чувствительность и моя любовь к людям.

Единственное глубокое чувство, которое мне случалось испытывать во всех этих любовных интригах, была благодарность, если все шло хорошо, если меня оставляли в покое и давали мне полную свободу действий. Ах, как я бывал любезен и мил с женщиной, если только что побывал в постели другой, я словно распространял на всех остальных признательность, которую испытывал к одной из них. Какова бы ни была путаница в моих чувствах, суть их была ясна: я удерживал подле себя своих возлюбленных и друзей для того, чтобы пользоваться их любовью, когда вздумается. Я сам признавал, что мог бы жить счастливо лишь при условии, если на всей земле все люди или по крайней мере как можно больше людей обратят взоры на меня, никогда не узнают иной привязанности, не узнают независимости, готовые в любую минуту откликнуться на мой призыв, обреченные, наконец, на бесплодие до того дня, когда я удостою обласкать их лучом своего света. В общем, чтобы жить счастливо, мне надо было, чтобы мои избранницы совсем не жили. Они должны были получать частицу жизни лишь время от времени и только по моей милости.

Ах, поверьте, мне совсем не доставляет удовольствия рассказывать об этом. Стоит мне вспомнить о той полосе моей жизни, когда я требовал все и ровным счетом ничего не давал взамен, когда я заставлял многих и многих людей служить мне, а их самих как будто прятал в холодильнике, чтобы они всегда были под рукой и я мог бы ими пользоваться по мере надобности, право, уж и не знаю, как назвать то любопытное чувство, которое возникает тогда у меня. Может быть, это стыд? Скажите, дорогой соотечественник, ведь стыд немного жжет душу, верно? Тогда это, пожалуй, стыд или одна из тех нелепых эмоций, которые касаются чести. И во всяком случае, мне кажется, что это чувство не покидало меня с того приключения,

498

которое гвоздем засело у меня в памяти. Я должен рассказать о нем, больше я не могу оттягивать, несмотря на все свои отступления, а в них я проявил столько старания, столько изобретательности, что, надеюсь, вы воздадите мне должное.

Смотрите-ка, дождь перестал! Будьте так любезны, проводите меня до дому. Я устал. Странное дело, устал не оттого, что много говорил, но от одной мысли о том, что мне еще предстоит рассказать. Ну, начнем. Восстановим в нескольких словах главное мое открытие. Буду краток. Зачем много говорить об этом? Долой покровы, которыми закрывают нагую статую, прочь пышные речи! Так вот. Однажды в ноябрьскую ночь года через три после того вечера, когда мне показалось, что кто-то смеется за моей спиной, я возвращался домой по левому берегу Сены и пересек ее по Королевскому мосту. Был час ночи. Моросил мелкий дождь, скорее, изморось, разогнавшая редких прохожих. Я возвращался от своей любовницы, которая, наверное, уже уснула. Мне было хорошо, я чувствовал легкую усталость, успокоенное тело согревала кровь, пробегавшая по жилам неслышно, как этот осенний дождик. На мосту кто-то стоял, перегнувшись через перила, как будто смотрел на реку. Подойдя ближе, я увидел, что это молодая тоненькая женщина, вся в черном. Между черными ее волосами и воротником пальто видна была полоска шеи, беленькой, мокрой от дождя шейки, и это немного взволновало меня. Я на мгновение замедлил шаг, но тут же одернул себя и двинулся дальше. Спустившись с моста на набережную, я двинулся по направлению к бульвару Сен-Мишель, на котором жил. Я прошел уже метров пятьдесят и вдруг услышал шум, показавшийся мне оглушительным в ночной тишине, — шум падения человеческого тела, рухнувшего в воду. Я замер на месте, но не обернулся. И тотчас же раздался крик. Он повторился несколько раз и как будто спускался вниз по течению, но внезапно оборвался. Молчание, наступившее вслед за тем в застывшем мраке, показалось мне бесконечным. Я хотел побежать и не мог пошевелиться. Я весь дрожал от холода и волнения. Я говорил себе: «Надо скорее, скорее» — и чувствовал, как непреодолимая слабость сковала меня. Не помню уж, что

499

я думал тогда: «Слишком поздно, слишком далеко» — или что-то вроде этого. Я стоял неподвижно, прислушивался. Потом медленно двинулся дальше. И никому ни о чем не сообщил.

Но вот мы и пришли, вот мой дом, мое убежище! Завтра? Хорошо, как хотите. Охотно повезу вас на остров Маркен, посмотрите на Зейдерзе. Встретимся в одиннадцать часов утра в «Мехико-Сити». Что? Та женщина? Не знаю, честное слово, не знаю. На другой день и еще несколько дней я не читал газет.

Кукольная деревня, не правда ли? И довольно живописная! Но я привез вас на этот остров не ради его живописности, дорогой друг. Каждый мог бы показать вам эти прелестные чепцы, деревянные башмаки и расписные дома, где сидят рыбаки и курят хороший табак, а в комнате пахнет воском. Нет, я один из тех редких людей, кто может показать вам то, что здесь действительно стоит посмотреть.

Мы с вами подходим к плотине. Надо идти по ней, идти как можно дальше от этих хорошеньких домиков. Давайте теперь присядем. Ну, что скажете? Самый унылый из всех унылых пейзажей. Посмотрите: налево — что-то вроде груды золы, именуемой здесь дюной; направо — серая плотина, у наших ног белесый песчаный берег, перед нами — море, такого же цвета, как вода в корыте, чуть подкрашенная синькой, а над этими бледными водами раскинулось широкое небо. Какой-то вялый ад, право! Линии только горизонтальные, ни одного яркого пятна, бесцветное пространство, мертвая жизнь. Все стерто, затушевано, перед глазами образ небытия. Нет людей, главное — нет людей! Только вы и я, и перед нами опустевшая наконец планета. А небо живет еще? Да-да, вы правы, дорогой друг. Оно становится плотным от туч, потом в нем образуются провалы, отворяются врата облаков, видны ступени воздушных лестниц. Там голуби. Вы не заметили, что небо в Голландии заполонили миллионы голубей, невидимых голубей — так высоко они летают; они машут крыльями, поднимаются и спускаются все вместе, наполняют небесное пространство волнами сероватых перьев, и ветер то уносит их, то мчит обратно. Голуби ждут там, наверху, ждут весь год. Они кружат над землей, смотрят, хотят спуститься. Но ведь внизу нет

500

ничего — только море и каналы, крыши, и на них вывески, и ни одной головы, на которой птица могла бы пристроиться.

Вы не понимаете, что я хочу сказать? Признаться, устал я. Теряю нить, путаюсь в словах, уже нет той ясности мысли, за которую прославляли меня друзья. Впрочем, это я из принципа говорю «друзья». Друзей у меня нет, а только сообщники. Зато число их умножилось — весь род человеческий, и среди них вы — первый. Откуда я знаю, что у меня нет друзей? Да очень просто: открыл этот факт, когда вздумал было покончить с собой, чтобы сыграть с ними злую шутку и в некотором роде наказать их. Но кого тут наказывать? Кое-кто был бы изумлен, и только, а наказанным никто бы себя не чувствовал. Я понял, что у меня не было друзей. Да если б у меня и были друзья, что мне от этого? Если бы я мог, покончив с собой, увидеть, какие у них будут физиономии, тогда да, игра стоила бы свеч. Но в земле темно, гробовые доски толстые, саван не прозрачный. Вот если бы глазами души удалось увидеть. Да существует ли она, эта душа, и есть ли у нее глаза? Увы, в этом нет уверенности и никогда не было. А иначе нашелся бы выход из положения, можно было бы наконец заставить людей всерьез отнестись к тебе. Ведь убедить их в твоей правоте, в искренности, в мучительных твоих страданиях можно только своей смертью. Пока ты жив, ты, так сказать, сомнительный случай, ты имеешь право лишь на скептическое к тебе отношение. Вот если бы имелась уверенность, что можно будет самому насладиться зрелищем собственной смерти, то стоило бы труда доказать им то, чему они не желали верить, и удивить их. А так что же? Ты покончишь с собой, и тогда не все ли равно, верят тебе они или нет? Ты уже не существуешь, не видишь, кто изумлен, кто сокрушается (недолго, конечно), — словом, не сможешь присутствовать, как о том мечтает каждый, на собственных своих похоронах. Чтобы не давать повод к сомнениям, нужно просто-напросто умереть.

А может, это и хорошо, что мы ничего не увидим? Нам было бы слишком больно от их равнодушия. «Ты за это поплатишься!» — сказала одна девушка своему отцу, не позволившему ей выйти замуж за какого-то прилизанного хлыща. И покончила с собой. Но отец нисколько не

501

поплатился. Он обожал рыбную ловлю со спиннингом. Через три недели он уже поехал на рыбалку, «чтобы забыться», как он сказал. Отец верно рассчитал — он забыл покойную дочь. По правде говоря, удивляться можно было бы, если бы случилось обратное. Или вот — человек решил умереть, дабы наказать жену, а на деле — возвратил ей свободу. Так лучше уж не видеть всего этого. Да еще ты рисковал бы услышать, какими причинами объясняют твое самоубийство. Что касается меня, я уже заранее знаю: «Он покончил с собою, потому что не мог вынести…» Ах, дорогой мой, как люди недогадливы, какое у них скудное воображение. Они всегда думают, что человек кончает с собой по какой-нибудь одной причине. Но ведь вполне возможно иметь для самоубийства две причины. Нет, это им и в голову не приходит. Так для чего кончать счеты с жизнью, добровольно приносить себя в жертву, пытаясь создать о себе определенное представление! Ты умрешь, а они воспользуются случаем и выдумают идиотские или вульгарные причины твоей смерти. Мученикам, дорогой друг, надо выбирать между забвением, насмешками или использованием их смерти в каких- нибудь целях. А чтобы их поняли?.. Да никогда!

Будем идти прямо к цели. Я люблю жизнь — вот моя подлинная слабость. Так люблю жизнь, что не могу вообразить себе ничего, находящегося за ее пределами. В этой жадности к жизни есть что-то плебейское, вы не находите? Аристократия смотрит на себя и на свою жизнь немножко со стороны. Если понадобится, аристократ умрет, он скорее уж сломается, чем согнется. А я сгибаюсь, потому что все еще люблю себя. Вот после всего услышанного вами как вы думаете, что со мной сталось? Почувствовал я отвращение к себе? Нисколько! Отвращение я почувствовал к другим. Конечно, я знал свои прегрешения и сожалел о своих слабостях и, однако ж, по-прежнему с похвальным упорством забывал их. Зато суд над другими людьми непрестанно шел в моем сердце. Вас это, конечно, коробит? Вы, вероятно, думаете, что это нелогично. Но вопрос тут не в логике. Тут вопрос в том, чтобы как-нибудь ускользнуть, да, главное — увернуться от суда. Я не говорю — ускользнуть от наказания. Наказание без суда можно перенести. У него есть название, гарантирующее нашу невиновность, — несчастье. Нет, речь идет

502

о том, чтобы избежать суда, избежать придирчивого судебного разбирательства, сразу его прервать, чтобы приговор никогда не был вынесен.

Но избежать суда не так-то легко. Нынче мы всегда готовы и судить и блудить. С той только разницей, что в первом случае нам нечего бояться неудачи. Если сомневаетесь, прислушайтесь когда-нибудь, о чем говорят за табльдотом в августе месяце на курортах, куда наши сострадательные соотечественники заезжают лечиться от скуки. А если и тогда не решитесь сделать вывод, почитайте произведения наших современных знаменитостей или понаблюдайте, что творится среди вашей собственной родни. Поучительные будут наблюдения. Друг мой, не стоит давать даже самого незначительного повода судить нас. А не то нас растерзают, разорвут на клочки. Нам приходится быть столь же осторожными, как укротителю диких зверей. Если он, по несчастью, порезался бритвой, перед тем как войти в клетку к хищникам, он станет для них лакомым кусочком. И я сразу угадал опасность в тот день, как у меня возникло подозрение, что я не такое уж восхитительное создание. С тех пор я стал недоверчив. Раз у меня чуточку вытекло крови, мне конец — всего сожрут!

Мои отношения с современниками внешне оставались прежними, но понемножку расстраивались. Приятели мои не изменились. Они всегда при случае восхваляли то чувство душевной гармонии и надежности, которое они испытывали близ меня. Однако сам-то я замечал лишь диссонансы в своей душе, лишь хаотическую сумятицу; я чувствовал себя уязвимым, отданным во власть общественного мнения. Люди уже не казались мне почтительной аудиторией слушателей, к которой я привык. Круг, центром которого являлась моя особа, разорвался, и они разместились теперь в ряд, как судьи в судебном заседании. С той минуты, как я стал опасаться, что за некоторые вещи можно меня и осуждать, я, в общем, понял, какое у них неодолимое стремление судить. Да, вот они передо мною, как и раньше, но они смеются. Вернее, мне казалось, что каждый встречный смотрит на меня с затаенной усмешкой. В ту пору у меня даже было такое впечатление, будто им хочется подставить мне подножку. Два-три раза я и в самом деле спотыкался без всякой причины, входя в какое-нибудь общественное место. Один раз даже рас-

503

тянулся у порога. Француз-картезианец, каковым я могу себя назвать, быстро взял себя в руки и приписал эти происшествия божеству, доступному нашему рассудку, то есть случайности. Все равно недоверчивость меня не покидала.

Поскольку внимание мое обострилось, я без труда открыл, что у меня есть враги. Во-первых, в судейских кругах, а во-вторых, в светских. Одних раздражало, что они обязаны мне какой-нибудь услугой. Другие же полагали, что я обязан был оказать им услугу и не сделал этого. Все это было, конечно, в порядке вещей, и подобные открытия не очень огорчали меня. Куда труднее и печальнее было допустить, что у меня есть враги среди людей, едва мне знакомых и даже совсем незнакомых. По своему простодушию, которое вы, вероятно, заметили во мне, я полагал, что люди незнакомые непременно полюбят меня, если ближе со мной познакомятся. Но представьте себе, нет! Больше всего враждебности я встречал среди тех, с кем имел только шапочное знакомство и сам хорошенько их не знал. Они, несомненно, подозревали, что я живу в полное свое удовольствие, без помех предаваясь счастью, а это не прощается. Облик счастливца, удачника, особенно когда в нем проступают черты самодовольства, может взбесить даже осла. Кроме того, я жил такой полной жизнью, так мало у меня было времени, что я отвергал попытки многих сблизиться со мной. И по той же причине я с легкостью забывал об этом. Но ведь попытки к сближению делали люди, которые не жили полной жизнью, и уж они-то помнили, что я отверг их.

Таким образом (возьмем один пример), женщины в конечном счете дорого стоили мне. Время, которое я посвящал им, я не мог отдавать мужчинам, а они не всегда мне это прощали. Как тут быть? Счастье и успехи тебе прощают лишь при том условии, что ты великодушно соглашаешься разделить их с другими. Но раз хочешь быть счастливым, ты не можешь чересчур заботиться о других. Положение безвыходное. Будь счастлив и судим или не знай осуждения и будь горемыкой. А ко мне относились еще более несправедливо: меня осуждали за прошлое мое счастье. Я долго жил в иллюзии всеобщего согласия, тогда как со всех сторон в меня, рассеянного, улыбающегося счастливца, недруги метали осуждающие взгляды и стре-

504

лы насмешек. В тот день, когда я услышал сигналы тревоги, я вдруг прозрел, почувствовал все нанесенные мне раны и сразу лишился сил. Весь мир принялся смеяться надо мной.

А ведь такого издевательства не может вынести ни один человек (кроме мудрецов, то есть тех, кто не живет). Единственный отпор — это злоба. И тогда люди спешат осудить тебя, чтобы самим не подвергнуться осуждению. Ну что вы хотите? Самая естественная и самая наивная мысль, которая приходит человеку как бы из глубины его естества, — это мысль, что он не виновен. С этой точки зрения мы все подобны тому французскому мальчику, который в Бухенвальде упорно хотел подать жалобу писцу (тоже из числа заключенных), заносившему его имя в список узников. Жалобу? Писарь и его товарищи засмеялись: «Бесполезно, милый мой. Здесь жалоб не принимают». «Но видите ли, мсье, — говорил маленький француз, — У меня исключительный случай. Я не виновен!»

Мы все — исключительные случаи. Все мы хотим апеллировать по тому или иному поводу. Каждый требует, чтобы его признали невиновным во что бы то ни стало, даже если для этого надо обвинить весь род людской и небо. Вы очень мало обрадуете человека, расхвалив его за те великие усилия, благодаря которым он стал интеллигентным или великодушным. Но зато как он засияет, если вы будете восхищаться его природным великодушием. И наоборот, если вы скажете преступнику, что его преступление не зависит ни от его натуры, ни от его характера, а от несчастных обстоятельств его жизни, он вам будет бесконечно благодарен. Во время вашей защитительной речи он как раз выберет ту минуту, когда вы говорите про эти обстоятельства, и расплачется. А ведь нет никакой заслуги во врожденной честности или природном уме. Не возрастает, конечно, и ответственность за преступление, если оно совершено в силу преступной натуры его виновника, а не в силу обстоятельств. Но эти мошенники требуют помилования, то есть безответственности, и бесстыдно ссылаются в свое оправдание то на свою натуру, то на смягчающие обстоятельства, даже если одно другому и противоречит. Для них главное, чтобы их признали невиновными, не подвергали сомнению их врожденные добродетели, а их грехи сочли бы следствием

505

несчастного стечения обстоятельств, временной бедой. Я вам говорил: главное — отвертеться от суда. А поскольку это нелегко, — вызвать восхищение собой и в то же время найти оправдание своей натуре дело весьма затруднительное, — все они жаждут богатства. Почему? Вы задумывались над этим? Богатство — это могущество, правильно. Но важнее тут другое: богатство избавляет от немедленного суда, извлекает вас из толпы, осаждающей вагоны метро, и дает вам блещущий никелем автомобиль, изолирует вас в обширных, бдительно охраняемых парках, в спальных вагонах и пароходных каютах-люкс. Богатство, дорогой друг, — это еще не оправдание преступника, но отсрочка, и то уж хорошо…

Главное — не верьте вашим друзьям, когда они будут просить вас говорить с ними вполне откровенно. Они просто надеются, что своим обещанием ничего от них не скрывать вы поддержите их высокое мнение о себе самих. Да разве откровенность может быть условием дружбы? Стремление установить истину любой ценой — это страсть, которая ничего не пощадит и которой ничто противиться не может. Это даже порок, весьма редко чрезмерное правдолюбие бывает удобным, чаще всего это эгоизм. Так вот, если вы окажетесь в таком положении, не задумывайтесь: обещайте быть правдивым и лгите без зазрения совести. Вы удовлетворите желание друзей и докажете им свою привязанность.

Это бесспорная истина, недаром же мы редко доверяемся тем, кто лучше нас. Скорее уж мы избегаем их общества. Чаще всего мы исповедуемся тем, кто похож на нас и разделяет наши слабости. Мы вовсе не хотим исправляться, не стремимся к самоусовершенствованию: прежде всего нужно, чтобы нас судили со всеми нашими слабостями. Нам хочется, чтобы нас пожалели и поддержали дух наш. В общем, мы хотели бы и не считаться виновными, и не стараться очиститься. В нас недостаточно цинизма и недостаточно добродетели. У нас нет ни силы зла, ни силы добра. Вы читали Данте? Правда? Вот черт! Вы, стало быть, знаете, как это у Данте? Ведь он допускает, что ангелы были нейтральными в распре между Богом и Сатаной. Он отводит им место в преддверии, так сказать в вестибюле своего ада. Мы с вами в вестибюле, дорогой друг.

506

Терпение? Вы, разумеется, правы. Нужно набраться терпения и ждать Страшного суда. Но, к несчастью, нам некогда, мы торопимся. Так торопимся, что мне даже пришлось стать судьей на покаянии. Однако мне сначала нужно было привести в порядок свои открытия и уладить дело с насмешками моих современников. С того вечера, когда меня позвали к ответу — а ведь меня действительно позвали, — я обязан был ответить или по крайней мере поискать ответ. Это оказалось нелегко. Я долго блуждал наугад. Но этот постоянный хохот и насмешки научили меня яснее разбираться в себе и увидеть наконец, что я совсем не прост. Вы не улыбайтесь, эта истина не так уж элементарна, как кажется. Элементарными называют такие истины, которые человек открывает последними, — вот и все.

Как бы там ни было, но после долгого изучения самого себя я установил глубокую двуликость человеческой природы. Порывшись в своей памяти, я понят тогда, что скромность помогла мне блистать, смирение — побеждать, а благородство — угнетать. Я вел войну мирными средствами и, выказывая бескорыстие, добивался всего, чего мне хотелось. Я, например, никогда не жаловался, что меня не поздравили с днем рождения, позабыли эту знаменательную дату; знакомые удивлялись моей скромности и почти восхищались ею. Но истинная ее причина была скрыта от них: я хотел, чтобы обо мне позабыли. Хотел почувствовать себя обиженным и пожалеть себя. За несколько дней до пресловутой даты, которую я, конечно, прекрасно помнил, я уже был настороже, старался не допустить ничего такого, что могло бы напомнить о ней людям, на забывчивость которых я рассчитывал (я даже вознамерился однажды подделать календарь, висевший в коридоре). Доказав себе свое одиночество, я мог предаться сладостной, мужественной печали.

Словом, у казовой стороны моих добродетелей всегда была менее привлекательная изнанка. Правда, в известном смысле мои недостатки оборачивались к моей выгоде. Мне, например, приходилось скрывать темные стороны моей жизни, но эта скрытность придавала мне холодный вид, который посторонние принимали за гордость добродетельного человека, мое равнодушие вызывало любовь ко мне, и больше всего мой эгоизм сказывался в «благо-

507

родных» моих поступках. Я остановлюсь на этом — слишком большая симметрия повредит убедительности. Да что там, я становился закоренелым сластолюбцем и уже не мог отказаться ни от предложенного стакана вина, ни от женщины, меня манившей! Я слыл деятельным, энергичным, но царством моим было любовное ложе. Я кричал о своей* честности, а ведь, пожалуй, каждому и каждой из тех, кого я любил, я в конце концов изменял. Разумеется, мои измены не мешали моей верности профессиональному долгу, при всей моей беспечности я немало трудился: я никогда не переставал помогать ближним, потому что находил в этом удовольствие. Но сколько бы я ни твердил себе эти очевидные истины, они давали мне лишь поверхностное утешение. Иной раз по утрам я подвергал себя строжайшему суду своей совести и приходил к заключению, что главная моя вина в презрении к людям. И больше всего я презирал тех, кому помогал чаще других. Весьма учтиво, с волнением выражая свое сочувствие, я, в сущности, ежедневно плевал в лицо всем встречным слепым.

А есть ли этому какое-нибудь оправдание? Откровенно говоря, есть, но такое ничтожное, что мне просто неудобно указывать на него. Но как бы то ни было, вот оно. Я никогда не мог до конца поверить, что дела, заполняющие человеческую жизнь, — это нечто серьезное. В чем состоит действительно «серьезное», я не знал, но то, что я видел вокруг, казалось мне просто игрой — то забавной, то надоедливой и скучной. Право, я никогда не мог понять некоторых стремлений и взглядов. С удивлением и даже подозрением смотрел я, например, на странных людей, кончавших с собой из-за денег, приходивших в отчаяние от того, что они лишались «положения», или с важным видом приносивших себя в жертву ради благополучия своей семьи. Мне более понятен был мой знакомый, который вздумал бросить курить и у которого хватило силы воли добиться этого. Однажды утром он развернул газету, прочел, что произведен первый взрыв водородной бомбы, узнал, каковы последствия таких взрывов, и немедленно отправился в табачную лавку.

Конечно, я иногда делал вид, что принимаю жизнь всерьез. Но очень скоро мне становилось ясно, как легковесна эта серьезность, и я продолжал играть свою

508

роль, по мере сил изображая из себя человека деятельного, умного, благородного, исполненного гражданских чувств, сострадательного — словом, примерного… Остановлюсь на этом. Вы, вероятно, уже поняли, что я был вроде голландцев: они рядом с нами, но их здесь нет, так и я — я отсутствовал как раз тогда, когда занимал в жизни особенно большое место. По-настоящему искренним и способным на энтузиазм я был лишь в своих занятиях спортом да еще на военной службе, когда мы в полку ставили пьесы для собственного нашего удовольствия. В том и другом случаях существовали правила игры, отнюдь не серьезные, но мы потехи ради признавали их обязательными. Даже теперь переполненный до отказа стадион, где происходит воскресный матч, и страстно любимый мною театр — единственные места в мире, где я чувствую себя ни в чем не повинным.

Но кто же счел бы законной такую позицию, когда речь идет о любви, о смерти, о заработной плате неимущих? А что мне было делать? Любовь Изольды я мог представить себе лишь в романах или на сцене. А умирающие порою казались мне актерами, проникшимися своей ролью. Реплики моих неимущих клиентов как будто шли по одному и тому же сценарию. И вот, живя среди людей, но не разделяя их интересов, я не мог верить в серьезность своих обязанностей. Из учтивости и беспечности я отвечал тем требованиям, какие предъявлялись моей профессии, моим родственным и гражданским чувствам, но делал это как-то рассеянно, что в конце концов все портило. Я жил под знаком двойственности, и самые важные мои поступки зачастую были самыми необдуманными. Не потому ли я вдобавок ко всем своим глупостям не мог простить себя, хотя и с яростью восставал против суда своей совести и суда окружающих, который я чувствовал и который заставлял меня искать какого-нибудь выхода.

Некоторое время моя жизнь с внешней стороны шла так же, как и раньше, словно ничего в ней не изменилось. Она катилась все по тем же рельсам. И как нарочно, вокруг меня все громче звучали восхваления. Вот откуда пришла беда! Помните? «Горе вам, когда все будут хвалить вас!» Право, золотые слова! Горе мне и было! Двигатель

509

что-то закапризничал, неизвестно почему, машина останавливалась.

И как раз в это время в мою повседневную жизнь ворвалась мысль о смерти. Я высчитывал, сколько лет еще остается мне до конца. Искал примера, когда умирали люди моего возраста. И меня мучили мысли, что я не успею выполнить свою задачу. Какую задачу? Я и сам не знал. Откровенно говоря, стоило ли труда продолжать то, что я делал? Но вопрос не совсем в этом. В действительности меня преследовал нелепый страх: а что, если я умру, не признавшись во всех своих обманах и лжи? Нет, надо признаться, конечно, не богу или одному из его служителей. Вы же понимаете, я был выше этого. Нет, надо признаться людям, например своему другу или любимой женщине. Если утаить хоть один обман, он со смертью человека навеки останется нераскрытым. Никогда никто не узнает правды, потому что единственный, кто ее знал, умер, почил вечным сном и унес с собой свою тайну. От мысли о такой бесповоротной гибели правды у меня кружилась голова. Нынче, скажу между прочим, подобное убиение истины скорее доставило бы мне изысканное удовольствие. Меня радует, например, уверенность, что только я один знаю то, что старается разгадать весь мир, — ведь у меня спрятана вещь, которую долго и тщетно разыскивала полиция трех стран. Но в то время я еще не нашел рецепта душевного спокойствия и очень мучился.

Конечно, я одергивал себя. Подумаешь, важность — ложь одного человека в истории многих поколений, и что за претензия пролить свет истины на жалкий обман, затерявшийся в океане веков, как крупинка соли в море! Я говорил себе также, что физическая смерть, если судить по тем случаям, свидетелем которых я был, уже сама по себе достаточная кара, дающая отпущение всех грехов. Ценою предсмертных мук человек получает спасение (то есть право исчезнуть окончательно). Но все равно мое тяжелое настроение все усиливалось, мысли о смерти преследовали меня неотступно, я просыпался и засыпал с ними, и похвалы окружающих становились для меня все более невыносимыми. Мне казалось, что вместе с ними возрастает и становится безмерной моя ложь и мне уже никак не справиться с ней.

510

Настал день, когда я не мог больше этого выдержать. Первая моя реакция была беспорядочной. Раз я лгун, я должен показать это, должен бросить мою двуличность в лицо всем этим дуракам, пока они сами ее не обнаружили. Раз истина вызывает меня на поединок, я готов принять бой. Чтобы предотвратить насмешки, я сам обращу себя во всеобщее посмешище. Словом, надо было прервать суд. Я хотел привлечь насмешников на свою сторону или уж по крайней мере самому встать на их сторону. Я задумал, например, толкать слепых на улице, и глухая, совсем нежданная радость, которую я испытывал, замышляя это, показала мне, до какой степени я в глубине души ненавидел их; мне хотелось протыкать шины маленьких автомобильчиков, какие делают для калек, или встать, например, под строительными лесами, на которых работают каменщики и штукатуры, и заорать: «Мерзкая голытьба!», надавать пощечин маленьким детям в вагоне метро. Но я только мечтал о подобных делах и ничего такого не делал, а если и делал что-либо похожее, то забывал про свои выходки. Во всяком случае, само слово «правосудие» приводило меня в удивительную ярость. Я поневоле употреблял его, как и прежде, в своих защитительных речах. Но в наказание себе публично проклинал дух гуманности; я возвестил, что скоро выпущу манифест, в котором разоблачу угнетенных, доказав, что они угнетают порядочных людей. Однажды, когда я ел лангусту на террасе ресторана, меня разозлил надоедливый нищий, я позвал хозяина, попросил его прогнать нищего и с удовлетворением слушал речь этого исполнителя казни. «Вы ведь всех стесняете, — говорил он. — Ну в конце концов, поставьте себя на место приличных господ», — убеждал он нищего. Я говорил всякому встречному и поперечному, как мне жаль, что теперь уж нельзя поступать подобно некоему русскому помещику, восхищавшему меня своим характером: он приказывал кучеру стегать кнутом и тех своих крепостных, которые кланялись ему при встрече, и тех, которые не кланялись, наказывая и тех и других «за дерзость», ибо считал ее в обоих случаях одинаковой.

Вспоминаю, кстати сказать, как я тогда разошелся: начал было писать «Оду полиции» и «Апофеоз гильотины». А главное, заставлял себя посещать те кафе, где собирались наши известные гуманисты. Ввиду моей доб-

511

рой славы меня они, разумеется, встречали хорошо. И там я как будто нечаянно произносил запретные у них слова. «Слава богу!» — говорил я или же просто восклицал: «Боже мой!» А вы знаете, каковы наши ресторанные атеисты, эти робкие богомольцы. Услышав такие ужасные, такие неподобающие слова, они бывали потрясены, молча переглядывались, потом начиналось шумное смятение: одни убегали из кафе, другие поднимали негодующую трескотню, ничего не желая слушать, и каждый корчился, как черт, которого окропили святой водой.

Вам моя выходка кажется ребячеством? Однако ж в этой шутке был, пожалуй, и серьезный смысл. Мне хотелось испортить их игру, а главное — да-да — подорвать мою лестную репутацию, приводившую меня в ярость. «Такой человек, как вы», — любезно говорили мне, и я бледнел от злости. Мне больше не нужно было их уважение, потому что оно не было всеобщим, да и как оно могло быть всеобщим, раз сам я не мог его разделять. Значит, лучше набросить на все — на суд людской и на уважение «порядочного общества» — покров нелепости и насмешки. Мне необходимо было дать выход чувству, которое душило меня. Я хотел разломать красивый манекен, каким я повсюду выступал, и показать всем, чем набито его нутро. Вспоминаю, например, беседу, которую я должен был провести с молодыми адвокатами-стажерами. Раздраженный невероятными похвалами старшины «сословия адвокатов», представлявшего меня аудитории, я не стерпел. Начал я темпераментно, с заразительным волнением, которого ждали от меня и которое я без труда «выдавал» по заказу. А потом я вдруг стал рекомендовать в качестве метода защиты мешанину. Не ту усовершенствованную мешанину, какая применяется в наших современных судилищах инквизиции, где усаживают на скамью подсудимых одновременно и вора и честного человека, для того чтобы взвалить на второго преступления первого. Нет, речь шла о том, что вора там защищают ценою преступления честного человека, в данном случае — адвоката. Я совершенно ясно выразил свою мысль.

«Предположим, я взялся защищать какого-нибудь трогательного гражданина, совершившего убийство из ревности. Подумайте, господа присяжные, ведь грешно сердиться на этого человека, вы же видите, что его природная

512

доброта подверглась непосильному для него испытанию сексуальной страстью. Насколько важнее то обстоятельство, что я, например, нахожусь не на скамье подсудимых, а на своем адвокатском месте, хотя я никогда не отличался добротой и не страдал, оказавшись жертвой лукавой измены. Я на воле, я не подлежу суровому вашему суждению, а ведь кто я такой? По чести гордости — сияю, как солнце, а вместе с тем я похотливый козел, гневливый фараон, первостатейный бездельник. Я никого не убивал? Нет еще, конечно! Но, может быть, из-за меня умерли весьма достойные женщины. Очень может быть. И я способен опять взяться за свое. Тогда как этот человек — взгляните на него, — он уже не повторит своего преступления. Он до сих пор не может опомниться от того, что так здорово поработал». Такая речь немного смутила моих молодых собратьев. Но тут же они оправились и принялись хохотать. А потом и совсем успокоились, когда я подошел к заключительной части и красноречиво воззвал в ней к защите человеческой личности и ее предполагаемых прав. Привычка оказалась сильнее меня.

Неоднократно повторяя эти милые выходки, я достиг только того, что несколько поколебал установившееся обо мне мнение. Обезоружить почитателей, а главное, самому сложить оружие мне не удалось. Никакой радости не принесло мне удивление, которое я обычно встречал у своих слушателей, их молчаливое смущение, похожее на то, какое вы сейчас испытываете, — нет-нет, не протестуйте. Видите ли, недостаточно самому обвинить себя, чтобы стать невиновным, иначе я был бы чистым агнцем. Надо обвинить себя особым образом, мне понадобилось немало времени, чтобы выработать эту манеру, я открыл ее лишь тогда, когда все отшатнулись от меня. А до того времени вокруг меня все реял смешок, и все мои беспорядочные усилия не могли его лишить благожелательного, почти ласкового оттенка, от которого мне становилось больно.

Смотрите-ка, начался, кажется, прилив. Значит, скоро наш пароход отправится обратно. День на исходе. Видите, голуби собрались в вышине. Прижались друг к другу тесно-тесно, едва могут пошевелиться, и свет меркнет. Давайте помолчим, насладимся этим закатным, довольно мрачным часом. Нет? Вас больше интересует моя исто-

513

рия? Вы очень любезны. Впрочем, я теперь, пожалуй, и в самом деле могу вас заинтересовать. Прежде чем разъяснить, что такое судья на покаянии, я вам скажу все о распутстве и о каменных мешках.

Вы ошибаетесь, дорогой мой, пароход идет быстро. Но ведь Зейдерзе — мертвое море, почти что мертвое. Берега плоские, окутанные туманом, не знаешь, где это море начинается, где кончается. И нет никакой вехи, мы не можем определить скорость движения. Пароход плывет, плывет, а кругом ничего не меняется. Это не плавание, это какой-то сон.

Вот в греческом архипелаге я испытывал совершенно противоположное чувство. На горизонте появлялись все новые и новые острова. Голые, каменные, они очертаниями своих хребтов обозначали границу неба, скалистые их берега четко выделялись на фоне моря. Там уж не спутаешь: столько яркого света, и все становится вехой. У меня было такое впечатление, будто я непрестанно, и днем и ночью, прыгаю по гребням прохладных волн от одного островка к другому, и, хоть наш пароходик еле тащился, мне казалось, что он несется, вздымая пену морскую и взрывы смеха на борту. С тех пор сама Греция плывет во мне, ее неустанно несет течение где-то на краю памяти. О, да и меня захватила и несет волна лиризма! Что ж вы не остановите меня, дорогой?

А кстати сказать, знаете ли вы Грецию? Нет? Тем лучше! Что нам делать в Греции? Там нужны люди чистые сердцем. Представьте себе, друзья там прогуливаются по улицам трогательной парой, держась за руку. Да, женщины сидят дома, а мужчины зрелого возраста, почтенные, усатые люди, важно шествуют по тротуару, сплетя свои пальцы с пальцами друга. На Востоке тоже так бывает? Возможно. Но вот скажите мне, взяли бы вы меня за руку на улице Парижа? Ну разумеется, я шучу. Мы-то ведь умеем держать себя, мы боимся грязных подозрений. Прежде чем пристать к греческим островам, нам пришлось бы долго мыться. Там воздух так чист, там и море и радости так светлы. А мы…

Посидим на этих шезлонгах. Какой туман! Я, кажется, собирался рассказать вам о каменных мешках? Да, я вам скажу, что это такое. Долго я отбивался, напрасно напуская на себя надменный и дерзкий вид, но, лишившись

514

сил, убедившись в бесполезности моих стараний, я решил расстаться с человеческим обществом. Нет-нет, я не стал искать какой-нибудь необитаемый остров, да их и нет теперь. Я просто нашел себе убежище у женщин. Вы же знаете, они не осуждают по-настоящему наших слабостей, скорее уж попытаются унизить нашу силу, обезоружить нас. Женщина — это награда не воителя, а преступника. Для него женщина — пристань, тихая гавань; в постели женщины обычно его и арестовывают. Женщина! Ведь это все, что нам остается от рая земного, не так ли? Совсем растерявшись, я понесся к этой естественной пристани. Но теперь я уже не произносил речей. Правда, я еще немного играл роль, по привычке, однако прежней изобретательности у меня не стало. Боюсь признаться (а то опять начнешь ораторствовать), но, кажется, именно в ту пору во мне заговорила потребность в настоящей любви. Цинично, не правда ли? Во всяком случае, меня томила тоска, чувство обездоленности, делавшее меня более уязвимым, случалось, я волей-неволей, отчасти из любопытства брал на себя некоторые обязательства. У меня явилась потребность любить и быть любимым, а посему я вообразил себя влюбленным. Иначе говоря, я совсем поглупел.

Нередко я ловил себя на том, что задаю тот вопрос, которого я, как человек опытный, до тех пор избегал. Я спрашивал: «Ты меня любишь?» Вы, конечно, знаете, какой ответ следует в подобных ситуациях: «А ты?» Если я отвечал: «Да», значит, преувеличивал подлинные свои чувства. А если дерзал ответить: «Нет», рисковал тем, что меня разлюбят и я буду страдать из-за этого. Чем большая опасность угрожала чувству, в котором я надеялся найти покой душевный, тем упорнее я добивался его от своей партнерши. Я дошел до самых недвусмысленных обещаний и требовал от своего сердца все более глубокого чувства. Тогда-то я и воспылал ложной страстью к очаровательной дурочке, начитавшейся советов в эротических изданиях, а посему говорившей о любви с уверенностью и убежденностью интеллектуала, возвещающего неизбежность бесклассового общества. Вам, конечно, известно, как захватывает такая убежденность. Я тоже попытался говорить о любви и в конце концов убедил самого себя, что я влюбился. По крайней мере я пребывал в этой

515

уверенности до тех пор, пока эта глупышка не стала моей любовницей и я не понял, что авторы, специализировавшиеся на сердечных делах, научили ее толковать о любви, но оставили полной невеждой в любовной практике. Я влюбился в попугайчика, а спать мне пришлось со змеей. Тогда я стал искать у других женщин той любви, о которой говорят книги и которой я никогда не встречал в жизни.

Но искал я без особого увлечения. Ведь больше тридцати лет я любил только самого себя. Разве можно было расстаться с укоренившейся привычкой? И я не расстался с ней, я проявлял лишь слабые попытки восчувствовать страстную любовь. Я множил обещания, я влюблялся сразу в нескольких, как бывало заводил сразу несколько связей. И навлекал на женщин больше бед, чем во времена моего беспечного равнодушия. Представьте себе, мой попугайчик, дойдя до отчаяния, решила уморить себя голодом. К счастью, я вовремя явился к страдалице и кротко поддержал ее дух до тех пор, пока она не встретила вернувшегося из путешествия на остров Бали интересного инженера с седеющими висками, которого ей уже описал ее излюбленный еженедельник. Во всяком случае, я не только не вознесся, как говорится, на седьмое небо и не получил отпущения грехов, но еще увеличил бремя своих провинностей и заблуждений. После этого я почувствовал такое отвращение к любви, что долгие годы не мог без скрежета зубовного слышать о «Жизни среди роз» или «Любви и смерти Изольды». Я попытался отказаться на свой лад от женщин и жить целомудренно. В конце концов с меня достаточно было их дружбы. Но пришлось отказаться и от игры. А ведь если отбросить влечение, то с женщинами мне было безмерно скучно; да, по-видимому, и они тоже скучали со мной. Не было больше игры, не было театра — одна лишь неприкрытая правда. Но правда, друг мой, — это скука смертная.

Придя в отчаяние и от любви и от целомудрия, я наконец решил, что мне еще остается разврат — он прекрасно заменяет любовь, прекращает насмешки людей, водворяет молчание, а главное, дарует бессмертие. Когда ты вполпьяна, еще не потеряв ясности ума, лежишь поздно ночью меж двух проституток, начисто исчерпав вожделение, надежда, знаете ли, уже не мучает тебя —

516

воображаешь, что отныне и впредь, на все времена, в жизни твоей воцарится холодный рассудок, а все страдания навеки канут в прошлое. В известном смысле я всегда погрязал в разврате, никогда не переставая при этом мечтать о бессмертии. Это было свойственно моей натуре и вытекало также из великой моей любви к самому себе, о которой я уже неоднократно говорил вам. Да я просто умирал от жажды бессмертия. Я слишком любил себя и, разумеется, желал, чтобы драгоценный предмет этой любви жил вечно. Но ведь в трезвом состоянии ты, немного зная себя, не видишь достаточных оснований к тому, чтобы бессмертие было даровано какой-то похотливой обезьяне, а следовательно, надо раздобыть себе суррогаты бессмертия. Из-за того, что я жаждал вечной жизни, я и спал с проститутками и пил по ночам. Утром, разумеется, у меня было горько во рту, как оно и подобает смертному. Но долгие часы я реял в небесах. Уж не знаю, как и признаться, я все еще с умилением вспоминаю о некоторых ночах, когда я ходил в подозрительный кабак, поджидая подвизавшуюся там танцовщицу, даровавшую мне свои милости; во славу ее я даже подрался однажды вечером с неким хвастливым щенком. Каждую ночь я трепал языком у стойки бара в этом злачном месте, освещенном багряными огнями и пропитанном пылью, врал, как зубодер на ярмарке, и пил, пил. Дождавшись зари, я попадал наконец в вечно не застланную постель моей принцессы, которая машинально предавалась любовным утехам и сразу же засыпала. Потихоньку занимался день, озаряя мое крушение, а я, недвижный, возносился к небесам в лучах славы.

Алкоголь и женщины давали мне, признаюсь, единственное достойное меня облегчение. Открываю вам эту тайну, дорогой друг, не бойтесь воспользоваться ею. Вы сами тогда убедитесь, что настоящий разврат — сущий избавитель, потому что он не налагает никаких обязательств. Распутствуя, думаешь только о самом себе, поэтому-то больше всего и развратничают люди, питающие великую любовь к собственной особе. Разврат — это джунгли без будущего и без прошлого, а главное, без обещаний и без немедленной кары. Места, предназначенные для него, отделены от мира. Входя туда, оставь и страх и надежду. Разговаривать там не обязательно, то, за чем

517

пришел, можно получить и без слов, а зачастую даже и без денег — да-да. Ах, позвольте уж мне, пожалуйста, воздать хвалу безвестным и позабытым женщинам, которые помогали мне тогда. Еще и до сих пор к воспоминаниям, оставшимся у меня о них, примешивается что-то похожее на уважение.

Как бы то ни было, я без удержу пользовался этими средствами избавления от тоски. Меня видели даже в особой гостинице, отведенной, как говорится, для прелюбодейства, я жил там одновременно с проституткой зрелых лет и с молоденькой девушкой из лучшего общества. С первой я играл роль верного рыцаря, а вторую посвящал в некоторые тайны реальной действительности. К несчастью, проститутка была по природе своей крайне буржуазна: позднее она согласилась написать свои воспоминания для одного церковного журнала, широко открывавшего свои страницы современным проблемам. А молодая девушка вышла замуж, чтобы утолить свои разнузданные страсти и найти применение своим замечательным дарованиям. Могу похвалиться также, что в это время меня как равного приняла к себе некая мужская корпорация, на которую часто клевещут. Упомяну об этом лишь вскользь; как вам известно, даже очень умные люди гордятся тем, что они способны выпить на одну бутылку больше, чем сосед. Мне, может быть, удалось бы найти в этих приятных развлечениях покой и избавление от мук. Но опять помехой этому оказался я сам. Вдруг заболела печень, да еще напала безмерная усталость, которая и до сих пор не оставляет меня. Вот играешь в игру «жажда бессмертия», а через несколько недель ты уже едва жив и не знаешь, сможешь ли дотянуть до завтра.

Когда я отказался от своих ночных подвигов, жизнь стала менее мучительной, и это была единственная польза от такого эксперимента. Усталость, подтачивающая мое тело, притупила многие шипы, раздиравшие мне душу. Всякое излишество уменьшает жизненную силу, а значит, ослабляет и страдания. В разврате нет ничего неистового вопреки обычному представлению. Это просто долгий сон. Вы, вероятно, замечали, что для людей, искренне страдающих от ревности, важнее всего переспать с той, которая, как они думают, изменила им. Они, разумеется, хотят лишний раз удостовериться, что драгоценное сокро-

518

вище по-прежнему принадлежит им. Они, как говорится, жаждут обладания, к тому же сразу после этого они меньше ревнуют. Плотская ревность — это результат воображения, а также и мнения человека о самом себе. Сопернику он приписывает те скверные мысли, какие у него самого были при таких же обстоятельствах. К счастью, от избытка блаженства воображение хиреет так же, как и самомнение. Муки ревности угасают вместе с мужественностью и дремлют так же долго, как и она. По тем же самым причинам юноши после первой любовницы освобождаются от метафизической тревоги, зато некоторые браки, представляющие собою узаконенный разврат, становятся однообразными похоронами смелости и изобретательности. Да, дорогой друг, буржуазный брак обул нашу страну в домашние шлепанцы и скоро приведет ее к вратам смерти.

Я преувеличиваю? Нет, только отвлекаюсь. Ведь я хотел лишь сказать, какую выгоду извлек из нескольких месяцев разврата. Я жил в каком-то тумане, в котором смех, преследовавший меня, звучал так глухо, что я в конце концов даже и не слышал его. Равнодушие, занимавшее уже столько места в моей душе, не встречало больше сопротивления, и склероз этот все ширился. Больше никаких волнений! Ровное настроение, вернее, отсутствие настроения. У выздоравливающего чахоточного легкие, пораженные туберкулезом, иногда ссыхаются, и мало-помалу счастливый их обладатель погибает от удушья. Так и я спокойно умирал от своего исцеления. Я все еще кормился адвокатским ремеслом, хотя и подорвал свою репутацию дерзкими выпадами в разговорах, но регулярно заниматься судебной практикой мне мешала беспорядочная жизнь. Интересно, кстати, отметить, что мне меньше вменяли в вину мои ночные похождения, чем браваду в моих речах. Чисто ораторские ссылки на господа бога в моих судебных выступлениях вызывали недоверие у моих клиентов. Они, вероятно, боялись, что небо не сможет так хорошо защитить их интересы, как искусный адвокат, несокрушимый знаток уголовного и гражданского кодексов. Они вполне могли предположить, что я взываю к богу в силу своего невежества. Поэтому число их уменьшилось. Время от времени я еще выступал в суде. Иной раз, позабыв о том, что я больше не верю своим словам,

519

я говорил хорошо. Собственный голос увлекал меня, я шел за ним следом; хоть я и не воспарял в небеса, как раньше, я все же немного отрывался от земли, летел бреющим полетом. Помимо деловых знакомых, я мало с кем виделся, с трудом поддерживал две-три надоевшие связи. Случалось даже, что я отдавал вечера чисто дружеской близости, к которой не примешивались грешные желания, и смиренно переносил эти скучные часы, едва, однако, слушая то, что мне говорили. Я немного пополнел и мог уже надеяться наконец, что кризис миновал. Теперь мне оставалось только стареть.

Но вот однажды, во время морского путешествия, на которое я пригласил свою подружку, не сказав ей о том, что я предпринял его, чтобы отпраздновать свое исцеление, я очутился на борту океанского парохода, на верхней палубе, разумеется; мы плыли в открытом море, и вдруг вдали на поверхности синевато-серых волн я заметил черную точку. Я сразу отвел глаза, сердце у меня забилось. Когда я снова заставил себя посмотреть в ту сторону, черная точка куда-то исчезла. Но я вновь ее увидел и готов был закричать, позвать на помощь. Однако оказалось, что это просто обломок ящика, какие пароходы оставляют за собой. И все же мне нестерпимо было смотреть на него, мне все казалось, что это утопленник. Тогда без тени возмущения, как смиряются с роковой вестью, давно уже зная, что это правда, я понял, что крик, раздавшийся на Сене много лет назад, разнесшийся где-то за моей спиной, не умолк: река повлекла его к водам Ла-Манша, и он несется теперь по всему свету, в беспредельных просторах океана; он ждал меня до того дня, когда я встретил его. Я понял также, что он и дальше будет ждать меня на морях и реках — словом, повсюду, где окажется горькая вода моего крещения. А ведь здесь мы тоже на воде, верно? На плоской, однообразной, бесконечной поверхности, сливающей свои пределы с пределами земли. Просто не верится, что мы скоро прибудем в Амстердам. Нет, никогда нам не выбраться из этой огромной купели. Прислушайтесь. Вы разве не слышите криков чаек? Они кличут нас. К чему же они нас призывают?

Да это те же самые чайки, которые кричали, которые звали меня в Атлантическом океане в тот день, когда мне стало совершенно ясно, что я не исцелился, что я по-

520

прежнему в тисках и мне надо что-то сделать. Кончена блестящая карьера, но кончены также и неистовство и судорожные рывки. Надо покориться и признать себя виновным. Надо жить в мешке. Да, правда, вы не знаете, что такое «мешок»! Так называли в средние века каземат подземной темницы. Обычно заключенного бросали туда на всю жизнь. Этот каземат отличался от других камер остроумно вычисленными размерами. Он был недостаточно высок, чтобы можно было выпрямиться во весь рост, и недостаточно длинен, чтобы можно было лежать. Приходилось поневоле жить там скрючившись, «по диагонали», сон сваливал человека с ног; бодрствуя, он вынужден был сидеть на корточках. Друг мой, какая это была гениальная находка. Так просто, а вместе с тем гениально, я говорю это, взвешивая свои слова. Непрестанная, вынужденная неподвижность, от которой затекало онемевшее тело, заставляя осужденного смиряться с мыслью, что он виновен, а невиновность дает право весело потянуться. Можете вы себе представить в таком «мешке» человека, привыкшего к горным высотам и верхним палубам? Что? Разве можно было жить в таких казематах и быть невиновным? Невероятно, совершенно невероятно! А иначе разобьется весь ход моих рассуждений. Чтобы невиновному да пришлось жить, превратившись в горбуна, — нет, я отказываюсь допустить хотя бы на минуту подобную гипотезу! Впрочем, нельзя никого считать невиновным, зато с уверенностью можно утверждать, что все мы виноваты. Каждый человек свидетельствует о преступлении всех других — вот моя вера и моя надежда.

Поверьте, религии ошибаются, как только начинают создавать принципы нравственности и мечут громы и молнии, устанавливая заповеди. Нет необходимости в боге, чтобы возложить на кого-нибудь бремя вины и наказать за нее. Это прекрасно сделают наши ближние с нашей помощью. Вот вы сказали о Страшном суде. Позвольте мне почтительно посмеяться над этим. Я жду его бестрепетно, ведь я изведал кое-что страшнее: суд человеческий. Для него нет смягчающих обстоятельств, даже благие намерения он вменяет в вину. Слышали вы хотя бы о камере плевков? Какой-то народ недавно придумал такую камеру, чтобы доказать, что он самый вели-

521

кий-народ на земле. Это каменный ящик, в котором заключенный стоит во весь рост, но двигаться не может. Прочная дверь этой каменной скорлупы доходит ему до подбородка. Значит, видно только его лицо, которое каждый тюремный сторож, проходя мимо, орошает обильным плевком. Узник, втиснутый в ящик, не может утереться, но ему, правда, позволено закрывать глаза. Ну вот, дорогой мой, вот вам изобретение ума человеческого. Для этого маленького шедевра бог людям не понадобился.

Что я хочу сказать? Да то, что единственная польза от бога была бы, если б он гарантировал невиновность, и на религию я смотрел бы скорее как на огромную прачечную, чем она, кстати сказать, и была когда-то, но очень недолго—в течение нескольких дет — и не называлась тогда религией. Однако с тех пор не хватает мыла, а так как носы у нас грязные, то мы их друг другу вытираем. Все пакостные, все наказанные, а туда же, плюем на провинившихся, и хлоп — в каменный мешок! Давай, кто кого переплюнет, вот и все. Я вам сейчас открою большой секрет, дорогой мой. Не ждите Страшного суда. Он происходит каждый день.

Нет, не беспокойтесь, я озяб немножко, оттого и дрожу. Такая сырость проклятая! Да мы уже и подплываем. Стоп! Нет-нет, вас пропускаю вперед. Но только не уходите, пожалуйста, проводите меня немножко. Я еще не кончил, надо продолжить. А продолжать-то как раз и трудно. Погодите, вы знаете, за что его распяли — того самого, о ком вы, может быть, думаете в эту минуту? Разумеется, было много причин. Всегда найдутся причины для того, чтобы убить человека. И наоборот, невозможно оправдать помилование. Преступление всегда найдет защитников, а невиновность — только иногда. Но, помимо тех причин, какие нам усердно объясняли в течение двух тысяч лет, была еще одна важная причина этой ужасной казни, и я не знаю, почему ее так старательно скрывают. Истинная причина вот в чем: он-то сам знал, что совсем невиновным его нельзя назвать. Если на нем не было бремени преступления, в котором его обвиняли, он совершил другие грехи, даже если и не знал какие. А может быть, и знал? Во всяком случае, он стоял у их истока. Он, наверно, слышал, как говорили об избиении младенцев. Маленьких детей в Иудее убивали, а его самого родители увезли

522

в надежное место. Из-за чего же дети умерли, если не из-за него? Он этого не хотел, разумеется. Перепачканные кровью солдаты, младенцы, разрубленные надвое, — это было ужасно для него. И конечно, по самой сущности своей он не мог их забыть. Та печаль, которую угадываешь во всех его речах и поступках, — разве не была она неисцелимой тоской? Он ведь слышал по ночам голос Рахили, стенавшей над мертвыми своими детьми и отвергавшей все утешения. Стенания поднимались во мраке ночном, Рахиль звала детей своих, убитых из-за него, а он-то, он был жив!

Он знал все сокровенное, все постигнул в душе человеческой (Ах! Кто бы мог подумать, что иной раз не так преступно предать смерти, как не умереть самому!), он день и ночь думал о своем безвинном преступлении, и для него стало слишком трудно крепиться и жить. Лучше было со всем покончить, не защищаться, умереть, чтобы не сознавать себя единственным уцелевшим, не поддаваться соблазну уйти куда-нибудь в другое место, где его, может быть, поддержат. Его не поддержали, он на это возроптал, и тогда его стенания подвергли цензуре. Да-да, кажется, это евангелист Лука выкинул из текста его жалобный возглас: «Зачем ты покинул меня?» — ведь это мятежный возглас, не правда ли! Живо, ножницы сюда! Заметьте, однако, что, если бы Лука ничего не вычеркнул, жалобу распятого едва бы заметили; во всяком случае, она не заняла бы большого места. А запрещение цензора превратило возглас в крик. Странно все устроено в мире.

Но все равно тот, кто подвергся цензуре, не мог продолжать. Я, дорогой мой, знаю, что говорю. Было время, когда мне каждую минуту казалось, что до следующей минуты мне не дожить. Да, можно в этом мире вести войны, кривляться, изображая любовь, мучить своего ближнего, распускать павлиний хвост в газетах или просто-напросто злословить о своем соседе, занимаясь при этом вязаньем. Но в иных случаях продолжать свое существование, только продолжать, — для этого надо быть сверхчеловеком. А ведь он, поверьте, не был сверхчеловеком. Он возроптал, он пожаловался на свои муки, и потому-то я люблю его, друг мой, люблю его, умершего в неведении.

523

К несчастью, нас он оставил одних, и мы живем, что бы ни случилось, даже когда мы брошены в каменный мешок, когда мы изведали то, что он изведал, но оказались не способны сделать то, что он сделал, и умереть так же, как он. Разумеется, кое-кто попытался обратить себе на пользу его смерть. В конечном счете было гениальной выдумкой сказать нам: «Да, вы не блещете добродетелями — это факт. Но не будем вдаваться в подробности! Вы искупите все сразу, когда вас распнут на кресте!» Теперь слишком много страдальцев карабкается на крест, желая, чтобы их видели издалека, даже если им надо для этого попрать ногами того, кто уже давно распят. Слишком много людей решило творить милосердие без великодушия. Ах, как же несправедливо, как несправедливо с ним поступают! У меня просто сердце сжимается от обиды.

Ну вот, смотрите — опять на меня нашло: собрался выступить с защитительной речью. Простите меня, пожалуйста, надеюсь, вы поймете, почему так происходит. Знаете, неподалеку отсюда находится музей, который носит такое название: «Господь спаситель наш над нами!» В давние времена голландцы устраивали свои катакомбы на чердаках. Что поделаешь, подземелья здесь затопляет. Нынче, не беспокойтесь, их господь спаситель не обретается ни на чердаке, ни в подземелье. Они в тайне сердца своего вознесли его на стену трибуналов и от его имени бьют со всего размаха, а главное — судят, осуждают. От его имени! Он-то кротко говорил блуднице: «И я тоже не осуждаю тебя». Но для них это неважно, они осуждают, они никому не отпускают грехов. «Во имя господа получай пощечину. На тебе!» Во имя господа? Он не требовал такого рвения, друг мой. Он хотел, чтобы его любили, и только. Конечно, есть люди, которые его любят, даже среди христиан. Но сколько их? По пальцам можно перечесть. Он, впрочем, предвидел это — у него было чувство юмора. Апостол Петр, как известно, струсил и отрекся от него: «Я не знаю этого человека… Не знаю, что ты хочешь сказать и т. д.» Ужасно испугался! А учитель так остроумно ему сказал: «На сем камне воздвигну я церковь свою». Какая ирония! Дальше уж некуда! Вы не находите? И что же, они опять восторжествовали: «Вы же видите, он сам так сказал!» Он действительно так сказал, с полным пониманием дела. А потом ушел навеки, предоставив им судить

524

и выносить приговоры. На устах — прощение, а в сердце — суровый приговор.

И ведь нельзя сказать, будто в мире уже нет сострадания, где там, великие боги! Мы без конца о нем говорим. Просто теперь больше никого не оправдывают. Невиновность умерла, а судьи так и кишат, судьи всех пород — из воинства Христа и из воинства Антихриста; впрочем, это одно племя, они помирились друг с другом, придумав каменный мешок. Нельзя все валить только на христиан. Другие тоже не стоят в сторонке. Знаете, во что превратили в этом городе дом, где некогда жил Декарт? В сумасшедший дом! Да-да, повсюду теперь бред безумия и преследования. Разумеется, и мы волей-неволей в этом участвуем. Вы уже могли заметить, что я ничего не щажу. Да, мне думается, и вы не меньше моего порицаете миропорядок. Ну, а раз мы все стали судьями, все мы друг перед другом виноваты, все мы подобны Христу, на свой грешный лад, всех нас одного за другим распинают на кресте, а сами палачи того и не ведают. Так было бы и со мной, Кламансом, если бы я не нашел выхода, единственного разрешения задачи — словом, не открыл бы истину…

Нет, не бойтесь, дорогой друг, не бойтесь. На сем я останавливаюсь. Да мы сейчас и простимся — вот мой дом. В одиночестве, в час усталости охотно считаешь себя пророком — что поделаешь! В конце концов я и стал пророком, укрывшимся в пустыне, созданной из камня, туманов и стоячих вод, но речи мои — пустословие, ибо наше время —- царство пошлости, и назвать меня можно Илией, непосланным мессией, взвинченным от лихорадки и джина, пророком, который прислонился к вот этой липкой двери и, воздев палец к низкому небу, проклинает беззаконников, кои не могут переносить суждения о них. Да-да, они не могут, дорогой мой, переносить никакого суда над ними — в этом все и дело. Кто соблюдает закон, не боится суда, ибо признан будет верным велениям закона. Но величайшая мука для человека — подвергнуться суду беззаконников. А ведь нам и приходится ее терпеть. Не зная по природе своей никакого удержу, разъяренные судьи наугад хватают, хватают жертвы беззакония своего. Что же нам остается делать? Опередить преследователей, не правда

525

ли? Вот и идет великая суматоха. Множится число пророков и целителей, они спешат принести нам благие законы или непогрешимый общественный строй, пока земля еще не обезлюдела. Счастье ваше, что я пришел к вам. Ибо я — начало и конец, я возвещаю закон. Словом, я — судья на покаянии.

Да-да. А завтра я скажу вам, в чем состоят эти прекрасные обязанности. Послезавтра вы уезжаете, так надо поторопиться. Приходите ко мне, пожалуйста. Звонить надо три раза. Вы возвращаетесь в Париж? Париж далеко, Париж прекрасен, я не позабыл его. Помню его сумерки в такое же вот осеннее время. На крыши, сизые от дыма, спускается вечер, сухой, хрустящий, город глухо гудит, а река словно течет в обратную сторону. Я бродил тогда по улицам. Такие, как я, бродят там и теперь, я это знаю. Они бродят, а делают вид, будто спешат к усталой жене, в свой суровый дом… Ах, друг мой, знаете ли вы, каково одинокому человеку бродить по улицам в больших городах?..

Мне ужасно неловко, что я принимаю вас, лежа в постели. Нет-нет, ничего серьезного, немножко лихорадит: я лечусь джином. Знакомое дело эти приступы. Малярия. Я подхватил ее, вероятно, в те времена, когда был папой Римским. Нет, это только наполовину шутка. Я знаю, что вы думаете: «Трудно отличить правду от выдумки в его рассказах». Сознаюсь, трудно. Я и сам… Видите ли, один из близких моих знакомых делил людей на три разряда: одни предпочитают лучше уж ничего не скрывать, только бы не лгать, другие предпочитают солгать, но никогда не откажутся от того, что следует скрыть, а третьи готовы и приврать, и кое-что держать в тайне. Предоставляю вам самому выбрать, к какому разряду правильнее всего меня отнести.

Да разве все это важно? Ложь изреченная в конечном счете приводит к правде. Разве мои рассказы, правдивые или выдуманные, не имеют одной и той же цели, одного и того же смысла? Так не все ли равно, правдивы они или выдуманы, если в обоих случаях они рисуют, кем я был и кем стал теперь. Иной раз яснее разберешься в человеке, который лжет, чем в том, кто говорит правду. Правда, как яркий свет, ослепляет. Ложь, наоборот, — легкий полу-

526

мрак, выделяющий каждую вещь. Ну, думайте что угодно, а меня назначили папой в концлагере.

Присядьте же, пожалуйста. Прошу вас. Вам любопытна моя комната? Стены голые, но все тут опрятно. Подобие картины Вермеера, но без шкафов и кастрюль. И без книг тоже — я уже давно бросил читать. Когда-то у меня в доме полно было наполовину прочитанных книг. Отвратительная манера, такая же противная, как привычка иных привередников, которые отщипнут кусочек от паштета из гусиной печенки, а остальное выбрасывают вон. Впрочем, я теперь люблю только исповеди, но авторы этих исповедей пишут главным образом для того, чтобы ни в чем не исповедаться и ничего не сказать из того, что им известно. Когда они якобы переходят к признаниям, тут-то им и нельзя доверять: сейчас начнут подрумянивать труп. Поверьте мне, я в этой косметике разбираюсь. Ну, я сразу обрезал. Долой книги, долой и лишние вещи — только строго необходимое, чтобы было чисто и отлакировано, как гроб. Кстати сказать, эти голландские постели жестки, как камень, а безупречной белизны простыни, благоухающие чистотой, подобны смертному савану.

Вам любопытно познакомиться с моими приключениями, которые возвели меня в сан папы? Знаете ли, самые банальные обстоятельства. Хватит ли только у меня сил рассказать о них. Да, лихорадка, кажется, стихает. А события эти давние. Происходили они в Африке, где благодаря господину Роммелю заполыхало пламя войны. Я в нее не вмешивался, нет, не беспокойтесь. Я уже все покончил и с той войной, что шла в Европе. Конечно, меня мобилизовали, но я ни разу не был под огнем. Пожалуй, стоило пожалеть об этом. Может быть, это многое изменило бы. Французской армии я на фронте не потребовался. Меня только заставили участвовать в отступлении. Таким образом я снова увидел Париж и немцев. Меня соблазняла мысль о Сопротивлении — о нем начали говорить как раз в тот момент, когда я открыл в себе чувство патриотизма. Вы улыбаетесь? Напрасно. Я сделал это открытие в коридорах метро, на станции «Шатле». В лабиринте переходов там заблудилась собака. Большая, шерсть жесткая, одно ухо торчит, другое обвислое, в глазах любопытство. Пес скакал, обнюхивал икры проходивших людей. Я люблю собак, всегда любил их

527

верной, нежной любовью. Я подозвал этого пса, он заколебался, но, видимо, почувствовал ко мне доверие и, восторженно виляя хвостом, побежал на несколько метров впереди меня. И тут меня обогнал весело шагавший немецкий солдат. Поравнявшись с собакой, он погладил ее по голове. И пес без колебаний пошел рядом с ним, так же радостно виляя хвостом, и исчез с этим немцем. Я почувствовал не только досаду, а лютую злобу к этому немецкому солдату — и тогда я понял, что во мне заговорил патриотизм. Пойди собака за французом, я об этом и думать бы позабыл. А тут мне все представлялось, как этот симпатичный пес станет любимцем немецкого полка, и это приводило меня в ярость. Испытание было убедительное.

Я пробрался в южную зону с намерением разузнать там о Сопротивлении. Но, получив на месте сведения, я заколебался. Движение показалось мне немного безрассудным и, прямо сказать, романтичным. А главное, думается, подпольная работа не соответствовала моему темпераменту и моей любви к высотам, овеваемым чистым воздухом. Мне казалось, что от меня потребуют ткать ковер в подземелье, ткать его долгие дни и ночи, а тупые негодяи придут и, обнаружив меня, сначала искромсают все мое рукоделье, потом потащут[32] меня в другой подвал, будут там пытать и убьют меня! Я восхищался теми, кто оказался способен на этот подземный героизм, но сам не мог следовать их примеру.

Тогда я переехал в Северную Африку, питая смутные намерения добраться оттуда до Лондона. Но в Африке положение было неясным, обе противостоящие друг другу группировки казались мне одинаково правыми, и я воздержался. Понимаю по вашему виду, что вы находите мое изложение этих немаловажных подробностей слишком поверхностным. Ну что ж, если я правильно оценил вас, то именно моя торопливость и заставит вас обратить на них сугубое внимание. Как бы то ни было, я в конце концов очутился в Тунисе, где нежная моя подруга устроила меня на службу. Она была очень культурной особой и работала в кино. Я последовал за ней в Тунис и узнал ее настоящую профессию только после высадки союзников в Алжире — в тот день, когда немцы арестовали ее. Вместе с нею на всякий случай забрали и меня. Что

528

сталось с нею, не знаю. А мне не причинили никакого зла, и после ужасной тревоги я понял, что мой арест скорее произведен в целях безопасности. Меня интернировали в концлагерь под Триполи; заключенные страдали там не столько от жестокого обращения, сколько от жажды и отсутствия одежды. Описывать нашу жизнь в лагере не стану. Мы, дети середины двадцатого века, не нуждаемся в рисунках, чтобы представить себе такого рода места. Сто пятьдесят лет назад людей умиляли тюремные камеры. Итак, я доверюсь вашему воображению, только прибавлю несколько штрихов: зной, отвесные лучи солнца, мухи, песок, отсутствие воды.

Со мной был там один молодой француз, человек верующий. Да, прямо как в сказке. По характеру — сущий рыцарь Дюгесклен. Он отправился из Франции в Испанию, чтобы сражаться с немцами. А католический генерал интернировал его, и, видя, что во франкистских концлагерях чечевичная похлебка для заключенных получала, осмелюсь сказать, благословение папы Римского, он впал в глубокое уныние. Ни знойные небеса Африки, в которой он очутился затем, ни вынужденные досуги в концлагере не могли исцелить его от этого уныния. Наоборот, от постоянного раздумья и невыносимого солнца он стал немного ненормальным. Однажды, когда под тентом, с которого как будто струилось расплавленное олово, нас сидело человек двенадцать, задыхаясь и тщетно отгоняя мух, Дюгесклен, как обычно, начал обличать папу Римского, которого он называл Римлянин. Оборванный, обросший бородой, он смотрел на нас блуждающим взглядом, голый, худой его торс покрыт был потом, пальцы костлявых рук барабанили по выступающим ребрам. Он заявил нам, что нужно избрать нового папу, который жил бы среди несчастных, вместо того чтобы молиться, сидя на престоле, и чем скорее произвести перемену, тем лучше. Пристально вглядываясь в нас сумасшедшими своими глазами, он твердил, кивая головой: «Да, чем скорее, тем лучше». И, вдруг успокоившись, сказал мрачным тоном, что далеко ходить не надо — выбрать следует кого-нибудь из нас, взять человека цельного, имеющего и недостатки и достоинства, и принести ему клятву в повиновении, поставив одно-единственное обязательное условие: пусть он поддерживает и в себе и в других чувство

529

нашей общности в страданиях. «У кого из нас больше всего слабостей?» — сказал он. Шутки ради я поднял руку — больше никто не отозвался. «Хорошо, Жан-Батист подойдет». Нет, он не так сказал — ведь я носил тогда другое имя. Во всяком случае, он объявил, что, выставив свою кандидатуру, я проявил незаурядное мужество, и предложил избрать меня. Остальные согласились, с некоторой важностью играя эту комедию. По правде сказать, Дюгесклен произвел на нас впечатление. Даже я, как помнится, не смеялся. Во-первых, я полагал, что мой юный пророк прав, а тут еще солнце, изнурительный труд, сражения из-за воды — словом, мы были немного не в себе. Во всяком случае, я несколько недель исполнял обязанности папы Римского, и притом самым серьезным образом.

В чем же они состояли, эти обязанности? Право, я был чем-то вроде начальника группы или секретаря ячейки. Остальные, даже не верующие люди, привыкли повиноваться мне. Дюгесклен страдал, я облегчал его страдания. Я заметил тогда, что быть папой не так легко, как думают, и мне вспомнилось это вчера, после моих презрительных обличений по адресу судей, моих собратьев. Важнейшим вопросом в лагере было распределение воды. Кроме нашей, образовались и другие группы, люди объединялись по политическим взглядам или по вероисповеданию, и каждая группа покровительствовала своим. Мне тоже приходилось покровительствовать своим, то есть поступать немного против совести. Но даже и в своей группе я не мог установить полного равенства. В зависимости от состояния здоровья моих товарищей или от тяжести работ, которые они выполняли, я отдавал преимущество то одному, то другому. А такие различия заводят далеко, можете мне поверить. Нет, право, я очень устал, и мне совсем не хочется вспоминать о тех временах. Скажу только, что я дошел до предела — в тот день, когда выпил воду умирающего товарища. Нет-нет, не Дюгесклена, он тогда, помнится, уже умер — слишком много терпел лишений ради других. Да и если б он был тогда жив, я дольше боролся бы с жаждой из любви к нему — ведь я любил его, да, любил, так мне кажется, по крайней мере. Но тут воду я выпил, убеждая себя при этом, что я нужен товарищам, нужнее, чем тот, который все равно вот-вот

530

умрет, и я должен ради них сохранить себе жизнь. Вот так-то, дорогой, под солнцем смерти рождаются империи и церкви. А чтобы подправить вчерашние мои высказывания, я сейчас поделюсь с вами глубочайшей мыслью, возникшей у меня, когда я говорил обо всех этих историях (я уж и не знаю теперь, действительно ли я пережил их или видел во сне). А глубочайшая моя мысль вот какая: надо прощать папе. Во-первых, он больше, чем кто бы то ни было, нуждается в прощении. А во-вторых, это единственный способ встать выше его…

Ах, простите, вы хорошо заперли дверь? Да? Проверьте, пожалуйста. Прошу вас извинить меня — у меня это комплекс. Лягу вечером в постель, уже начинаю засыпать, и вдруг мысль: а запер ли я дверь? Не помню! Каждый вечер приходится вставать проверять. Ни в чем нельзя быть уверенным, я уж это вам говорил. Не думайте, однако, что эта боязнь, эти мысли о задвижке — свойство перепуганного собственника. Еще не так давно я не запирал на ключ ни своей квартиры, ни автомобиля. Я и денег не запирал, не дорожил своей собственностью. Откровенно говоря, я даже немного стыдился, что у меня есть собственность. Случалось, что, ораторствуя в обществе, я убежденно восклицал: «Собственность, господа, — это убийство!» Не отличаясь такой широтой души, чтобы поделиться своими сокровищами с каким-нибудь достойным бедняком, я предоставлял их в распоряжение вполне возможных воров, надеясь, что случай исправит несправедливость. Нынче, однако, у меня ничего нет. И забочусь я не о своей безопасности, а о себе самом, о своем душевном спокойствии. Мне хочется крепко замкнуть ворота моего маленького мирка, где я и царь, и папа Римский, и судья.

Кстати, позвольте попросить вас отворить дверцы стенного шкафа. Да-да, там картина. Посмотрите на нее. Не узнаете? Да ведь это «Неподкупные судьи». Вы не вздрогнули? Так, значит, в вашем образовании имеются пробелы? Однако если вы читаете газеты, то, вероятно, помните о краже, которая совершена была в 1934 году: в Генте из собора св. Бавона выкрали одну из створок знаменитого напрестольного складня кисти Ван Эйка «Поклонение агнцу». Украденная створка называлась «Неподкупные судьи». На ней изображены были судьи, которые верхом

531

на конях едут поклониться святому агнцу. Похищенную картину заменили превосходной копией, оригинала же так и не нашли. А он вот, перед вами! Нет, я здесь ни при чем. Один из завсегдатаев «Мехико-Сити», тот самый, которого вы заметили в прошлый раз, будучи пьяным, продал сей шедевр хозяину этого кабака за бутылку джина. Я посоветовал нашему другу горилле повесить картину на видном месте, и, пока во всем мире искали наших благочестивых судей, они возвышались в «Мехико-Сити» над головами пьяниц и сутенеров. Потом горилла по моей просьбе отдал картину мне на хранение. Сперва он ворчал, не хотел этого делать, но, когда я разъяснил ему положение, испугался. С тех пор почтенные судейские чиновники составляют все мое общество. А там, в «Мехико-Сити», картина, как вы видели, оставила след на стене.

Почему я не возвратил картину в собор? Ах, ах! У вас рефлексы полицейского, право! Ну что ж, я вам отвечу так, как ответил бы судебному следователю, если бы только кто-нибудь додумался наконец, что картина попала в мою спальню. Не возвратил я картину, во-первых, потому, что она принадлежит не мне, а хозяину «Мехико-Сити», который так же заслуживает этого, как и епископ Гентский. Во-вторых, никто из тех, кто проходит мимо «Поклонения агнцу», не мог бы отличить копии этой картины от оригинала и, следовательно, никто не потерпел ущерба по моей вине. В-третьих, я при помощи этой махинации возвышаюсь над толпой невежд. Для всеобщего обозрения и восхищения выставлена подделка, а подлинник-то у меня спрятан! В-четвертых, я таким образом рискую попасть в тюрьму — мысль в некотором отношении соблазнительная. В-пятых, судьи едут на поклонение агнцу, а поскольку больше нет ни агнца, ни непорочности, ловкий жулик, укравший картину, оказался орудием неведомого правосудия, коему не следует перечить. Словом, потому, что таким способом мы восстановили порядок, и, раз правосудие окончательно отделено от невиновности, последняя распята на кресте, а первое скрыто в стенном шкафу — у меня руки развязаны, и я свободно могу действовать согласно моим убеждениям. Я могу со спокойной совестью исполнять трудные обязанности судьи на покаянии, к которым я обратился после многих ра-

532

зочарований и превратностей, и, раз вы уезжаете, пора мне сказать вам наконец, что же это такое.

Позвольте только я сначала лягу повыше, а то дышать трудно. Ах, как я устал! Заприте на ключ моих неподкупных судей. Спасибо. Так вот, судья на покаянии — это как раз и есть моя специальность в настоящее время. Обычно я практикую в «Мехико-Сити». Но дело, к которому человек питает призвание, он вершит и вне постоянного места работы. Я не оставляю его даже в постели, даже когда меня треплет лихорадка. Это, впрочем, не просто профессия, а искусство, я им вдохновляюсь, дышу им, не думайте же, что в течение пяти дней я вел такие длинные речи только для собственного удовольствия. Нет, в свое время я достаточно поупражнялся в пустопорожней болтовне. Теперь мои речи преследуют определенную цель. Разумеется, я стремлюсь к тому, чтобы смолкли насмешки надо мной, чтобы лично я избежал суда, хотя как будто для этого нет никакой возможности. Больше всего нам мешает ускользнуть от судилища то, что мы первые выносим себе приговор. Стало быть, надо начать с того, чтобы распространить суд на всех, без всяких различий и тем самым уже несколько ослабить его.

Исхожу я при этом из следующего принципа: никаких извинений — никогда и никому. Я отметаю благие намерения, уважительные заблуждения, ложные шаги, смягчающие обстоятельства. У меня не дают поблажки, не дают отпущения грехов. Просто-напросто производят арифметическое действие — сложение — и устанавливают: «Всего столько-то. Вы развратник, сатир, мифоман, педераст, мошенник… и так далее». Вот так-то. Довольно сухо. В философии, как и в политике, я сторонник любой теории, отказывающей человеку в невиновности, и за то, чтобы с ним на практике обращались как с преступником. Я, дорогой мой, убежденный сторонник рабства.

Без рабства, по правде сказать, и не может быть окончательного выхода. Я очень быстро это понял. Прежде я все твердил: «Свобода, свобода!» Я ее намазывал на тартинки за завтраком, жевал целый день, и дыхание мое было пропитано чудесным ароматом свободы. Этим великолепным словом я мог сразить любого, кто мне противоречил, я поставил это слово на службу своих желаний и своей силы. Я лепетал его на ухо своим засыпавшим

533

возлюбленным, и оно же помогало мне бросать их. Я шептал его… Впрочем, довольно, я прихожу в возбуждение и теряю меру. Однако мне случалось пользоваться свободой бескорыстно, и даже, представьте себе мою наивность, два-три раза я по-настоящему выступал на защиту ее; конечно, я не шел на смерть ради свободы, но все же подвергался некоторым опасностям. Надо простить мне эту неосторожность, я не ведал, что творил. Я не знал, что свободу не уподобишь награде или знаку отличия, в честь которых пьют шампанское. Это и не лакомый подарок, вроде коробки дорогих конфет. О нет! Совсем наоборот — это повинность, изнурительный бег сколько хватит сил, и притом в одиночку. Ни шампанского, ни друзей, которые поднимают бокал, с нежностью глядя на тебя. Ты один в мрачном зале, один на скамье подсудимых перед судьями, и один должен отвечать перед самим собой или перед судом людским. В конце всякой свободы нас ждет кара; вот почему свобода — тяжелая ноша, особенно когда у человека лихорадка, или когда у него тяжело на душе, или когда он никого не любит.

Ах, дорогой мой, тому, кто одинок, у кого нет ни бога, ни господина, бремя дней ужасно. Значит, надо избрать себе господина, так как бог теперь не в моде. К тому же слово это потеряло смысл, и не стоит употреблять его, чтобы никого не шокировать. Но посмотрите на наших моралистов — это такие серьезные люди, они так любят своих ближних! А скажите, чем они отличаются от христиан? Только тем, что не читают проповедей в церквах. Как по-вашему, что им мешает обратиться к богу? Пожалуй, стыд, да, именно ложный стыд, боязнь суда людского. Они не хотят устраивать скандал и хранят свои чувства про себя. Я вот знал одного писателя-атеиста, который каждый вечер молился богу. Это не мешало ему расправляться с богом в своих книгах! Задавал он ему трепку, как сказал кто-то, не помню уж кто. Некий общественный деятель, человек свободомыслящий, которому я рассказал про этого писателя, всплеснул руками (впрочем, беззлобно). «Да для меня это не новость, — воскликнул со вздохом сей апостол, — они все такие!» По его словам, восемьдесят процентов наших писателей охотней прославляли бы имя божие в своих произведениях, если бы могли не подписывать их. Но они подписываются, по

534

мнению моего знакомого, из-за того, что любят себя и ничего не прославляют, из-за того, что ненавидят людей. Но так как они все же не могут отказаться от суждения о ближних, они наверстывают на вопросах морали. В общем, они дьявольски почитают добродетель. Странное, право, время! Неудивительно, что происходит смятение умов и что один из моих приятелей, который был атеистом, пока хранил безупречную верность супруге, вдруг обратился в христианство, когда совершил прелюбодеяние.

Ах, эти мелкие скрытники, комедианты, лицемеры — они, однако, очень трогательны! Поверьте, все трогательны, даже когда они разжигают в небесах пожар. Атеисты они или богомольцы, чтят ли они Москву или Бостон — все они христиане, так уж у них от отца к сыну идет. Но если нет больше отцовской власти, кто же будет хлопать по пальцам указкой? Люди свободны, пусть уж как-нибудь сами выворачиваются, но, так как они больше всего боятся свободы и кары, ожидающей их за эту свободу, они просят, чтоб их хлопали по пальцам, изобретают страшные указки, спешно воздвигают костры, чтобы заменить ими церковь. Сущие Савонаролы, право! Но они верят только в смертный грех и никогда не поверят в благодать. О благодати они, конечно, думают. Они мечтают о благодати, о всеобщем «да», о непосредственности, благоденствии и, как знать (ведь они сентиментальные), грезят о помолвках: невеста — молоденькая, свеженькая девушка, жених — статный мужчина, в честь обручения гремит музыка. А я не отличаюсь сентиментальностью, так знаете, о чем я мечтал? О том, чтобы предаваться любви душой и телом, день и ночь, в непрестанном объятии, в экстазе наслаждения — и пусть так будет пять лет, а потом — смерть. Увы!

Ну а раз нет целомудренных помолвок или непрестанной любви, пусть уж будет брак со всей его грубостью, супружеской властью и плеткой. Главное — чтобы все стало просто, как для ребенка, чтобы каждое действие предписывалось да чтобы добро и зло были определены произвольно, зато вполне очевидно. И я на это согласен, при всем моем сицилианстве и яванстве, а уж к христианам меня никак нельзя отнести, хотя к первому из них я полон самых добрых чувств. Но на парижских мостах

535

я узнал, что и я боюсь свободы. Да здравствует же господин, каков бы он ни был, лишь бы он заменял закон небес! «Отче наш, временно находящийся на земле… О руководители наши, главари очаровательно строгие, вожаки жестокие и многолюбимые!..» Словом, как видите, главное в том, чтобы не быть свободным и в раскаянии своем повиноваться тому, кто хитрее тебя. И раз все мы будем виновны — вот вам и демократия. Да еще учтите, дорогой друг, ведь надо отомстить за то, что мы должны умирать одиноко. Умираем мы в одиночестве, а рабство — всеобщее состояние. Не только мы, но и другие будут порабощены одновременно с нами — вот что важно. Все наконец объединятся, правда стоя на коленях и склонив голову.

Значит, совсем неплохо в своей жизни уподобиться обществу, а разве для этого не нужно, чтобы общество походило на меня? Угрозы, позор, полиция — таковы священные основы этого сходства. Раз меня презирают, преследуют, принуждают, стало быть, я имею право развернуться вовсю, показать свое нутро, быть естественным. Вот почему, дорогой мой, торжественно восславив свободу, я втайне решил, что надо срочно отдать ее кому угодно. И всякий раз, как я могу это сделать, я проповедую в своей церкви — в «Мехико-Сити», призываю добрых людей покориться и смиренно добиваться удобного состояния рабства, называя его, однако, истинной свободой.

Но я еще не сошел с ума и прекрасно понимаю, что рабство не настанет завтра. Это одно из благодеяний, которые принесет нам будущее. А пока что мне надо приспособиться к настоящему и поискать хотя бы временный выход. Вот и пришлось найти способ распространить осуждение на всех, чтобы бремя его легче стало для меня самого. И я нашел способ. Будьте добры, приоткройте окно, здесь невероятно жарко. Широко не отворяйте, меня и знобит к тому же. Мысль моя очень проста и плодотворна. Как сделать, чтобы все поголовно окунулись в воду, а ты бы имел право сохнуть на солнышке? Не подняться ли на кафедру проповедника, как многие мои знаменитые современники, и не проклясть ли человечество? Нет, опасная штука! В один прекрасный день или ночь внезапно раздастся хохот. Приговор, который вы бросили другим, в конце концов полетит обратно, прямо в вашу физиономию и нанесет ей повреждения. Ну и как

536

же? — думаете вы. А вот вам гениальная догадка! Я открыл, что, пока еще не пришли властители и не принесли с собой розги, мы должны, как в свое время Коперник, рассуждать от противного, чтобы восторжествовать. Раз мы не можем осуждать других без того, чтобы тотчас же не осудить самих себя, нужно сначала обвинить себя, и тогда получишь право осуждать других. Раз всякий судья приходит в конце концов к покаянию, надо идти в обратном направлении и начать с покаяния, а кончить осуждением. Вы следите за моей мыслью? Чтобы она стала вам еще яснее, сейчас расскажу, как я работаю.

Прежде всего я закрыл свою адвокатскую контору, уехал из Парижа, путешествовал, пытался устроиться под другим именем в другом городе, где у меня была бы достаточная практика. В мире немало таких городов, но случай, удобство, ирония и потребность в известном самобичевании заставили меня выбрать вот эту столицу воды и туманов, изрезанную каналами, загроможденную домами, место, куда съезжаются люди со всех концов света. Я устроил свою контору в баре матросского района. Клиентура в портах весьма разнообразна. Бедняки не заглядывают в роскошные рестораны, а богачи хоть раз в жизни, как вы сами знаете, попадают к нам. Я главным образом подстерегаю какого-нибудь буржуа, заблудившегося буржуа, и уж на него-то я воздействую во всю мощь своего красноречия. Как виртуоз, извлекаю из него самые изысканные мелодии.

С некоторого времени я своей полезной профессией занимаюсь в «Мехико-Сити». Она состоит прежде всего в том, что я охотно совершаю публичную исповедь, в чем вы имели случай убедиться. Обвиняю себя напропалую. Это нетрудно, на меня нахлынули воспоминания. Но заметьте, никаких грубых приемов: я каюсь, но не бью себя кулаком в грудь. Нет, у меня гибкая лавировка, множество оттенков и отступлений — словом, я приноравливаюсь к слушателю, и уж тогда он сам подбавляет жару. То, что касается меня, я примешиваю к тому, что касается других. Я схватываю черты, общие для многих, жизненный опыт, выстраданный всеми, слабости, которые я разделяю с другими, правила хорошего тона, требования современного человека, свирепствующие во мне и в других. Из всего этого я создаю портрет, обобщенный

537

и безликий. Так сказать, личину, похожую на карнавальные маски, вернее, на упрощенные изображения, увидев которые каждый думает: «Постой, где же я встречал этого типа?» Когда портрет закончен, как вот нынче вечером, я показываю его и горестно восклицаю: «Увы, вот я каков!» Обвинительный акт завершен. Но тут же портрет, который я протягиваю моим современникам, становится зеркалом.

Посыпав главу пеплом, неспешно вырываю на ней волосы и, расцарапав себе ногтями лицо, сохраняя, однако, пронзительность взгляда, стою я перед всем человечеством, перечисляя свои позорные деяния, не теряя из виду впечатление, какое я произвел, и говорю: «Я был последним негодяем!» А потом незаметно перехожу в своей речи с «я» на «мы». Когда же я говорю: «Вот каковы мы с вами!» — дело сделано, я уже могу резать им в глаза правду. Я, разумеется, такой же, как они, мы варимся в одном котле. У меня, однако, то преимущество, что я это знаю, и это дает мне право говорить, не стесняясь. Я уверен — вы видите это преимущество. Чем больше я обвиняю себя, тем больше имею право осуждать вас. А еще лучше — подстрекать вас к осуждению самого себя, ведь это для меня такое облегчение! Ах, дорогой мой! Какие мы странные, жалкие создания! Ведь стоит нам приглядеться к своей жизни, мы найдем достаточно оснований удивляться себе и стыдиться своих поступков. Попробуйте и будьте уверены, вашу исповедь я выслушаю с глубоким братским сочувствием.

Не смейтесь! Да, вы клиент трудный, я это сразу увидел. Но вы придете к исповеди. Это неизбежно. Другие в большинстве своем скорее чувствительны, чем умны, их сразу сбиваешь с толку. С умными людьми надо набраться терпения. Им нужно объяснить свой метод. Они не забудут его, они станут размышлять. И рано или поздно шутки ради, а может быть, в час душевного смятения они все выложат. Вы не только умны, вы, как видно, человек бывалый. Признайтесь, однако, что сегодня вы менее довольны собою, чем пять дней назад. Буду теперь ждать вашего письма или вашего приезда. Ведь вы приедете, я уверен. И найдете, что я не переменился. А почему мне меняться, раз я обрел счастье, соответствующее мне? Я вполне примирился со своей двойственностью, вместо

538

того чтобы приходить из-за нее в отчаяние. Я свыкся с нею и полагаю, что она то самое удобное состояние, которого я искал всю жизнь. В сущности, я неверно вам сказал, что важнее всего избегнуть осуждения. Нет, самое главное — все себе позволять, но время от времени вопиять о своей подлости. Я теперь опять все себе позволяю, но уже не слышу смеха за своей спиной. Я не изменил своего образа жизни, я продолжаю любить самого себя и пользоваться другими. Однако я исповедуюсь в своих грехах, и благодаря этому мне легче все начинать сызнова и наслаждаться вдвойне — во-первых, угождая своей натуре, а во-вторых, познавая прелесть раскаяния.

С тех пор как я нашел для себя выход, я пустился во все тяжкие, тут все: и женщины, и гордыня, и тоска, и злопамятство, и даже лихорадка, которая, как я с радостью чувствую в эту минуту, все усиливается. Наконец-то пришло мое царство — и теперь уж навсегда. Я опять нашел вершину, на которую мне можно взобраться одному и с нее судить всех и вся. Порой, но очень редко, в какую-нибудь прекрасную, поистине прекрасную ночь, я слышу отдаленный смех и вновь меня охватывает сомнение. Но я живо опомнюсь, обрушу на все живое и на весь мир бремя моего собственного уродства, и опять становлюсь молодцом.

Итак, буду терпеливо ждать приятной встречи с вами в «Мехико-Сити». А сейчас снимите с меня это одеяло, я задыхаюсь. Вы приедете, верно? Я в знак привязанности к вам даже продемонстрирую некоторые подробности моей техники. Вы увидите, как целую ночь я доказываю своим собеседникам, что они негодяи. Кстати сказать, я нынче вечером опять возьмусь за дело. Не могу без этого обойтись, не хочу лишать себя тех минут, когда один из них, с помощью алкоголя, конечно, рухнет под тяжестью раскаяния и примется бить себя кулаком в грудь. И тогда я поднимаюсь, дорогой, поднимаюсь высоко, дышу свободно, стою на горе и перед глазами моими простирается равнина. Как упоительно чувствовать себя богом-отцом и раздавать непререкаемые удостоверения о дурной жизни и безнравственности. Я царю среди моих падших ангелов на вершине голландского неба и вижу, как поднимаются ко мне, выходя из туманов и воды, легионы явившихся на Страшный суд. Они поднимаются медленно, но вот

539

уже приближается первый из них. Лицо у него растерянное, наполовину прикрытое рукой, и я читаю на нем печаль о всеобщей участи и горькое отчаяние, ибо он не может избегнуть ее. А я — я жалею, но не даю отпущения грехов, я понимаю, но не прощаю, и, главное, ах, я чувствую наконец, что мне поклоняются.

Ну да, конечно, я волнуюсь, как же мне лежать спокойно? Мне надо подняться выше вас, и мои мысли возносят меня. В те ночи, вернее, в рассветные часы, так как падение происходит на заре, я выхожу на улицу и стремительным шагом иду вдоль каналов. В побледневшем небе тоньше становятся слоистые скопления перьев, голуби поднимаются немного выше, над крышами брезжит розовый свет, рождается новый день творения моего. На Дамраке в сыром воздухе дребезжит звонок первого трамвая, возвещая пробуждение жизни на краю Европы, в которой в это самое время сотни миллионов людей, моих подданных, с трудом просыпаются, чувствуя горечь во рту, и встают, чтобы идти туда, где их ждет безрадостный труд. А я парю тогда в мыслях над всем этим континентом, который неведомо для себя подвластен мне, я впиваю мутный, как абсент, свет нарождающегося дня, и, опьянев от злобных своих слов, я счастлив, — счастлив, говорю я вам, я запрещаю вам сомневаться, что я счастлив, я смертельно счастлив! О солнце, песчаные берега морей и океанов и острова, овеваемые пассатами, молодость, воспоминания о которой приводят в отчаяние.

Извините, я лягу опять. Боюсь, что очень взволновался. Но я все-таки не плачу. Иной раз совсем растеряешься, сомневаешься в самом очевидном, даже когда откроешь секрет счастливой жизни. Тот выход, какой я нашел, конечно, не назовешь идеальным. Но когда тебе опротивела твоя жизнь, когда знаешь, что надо жить по-другому, выбора у тебя нет, не правда ли? Что сделать, чтобы стать другим? Невозможно это. Надо бы уйти от своего «я», забыть о себе ради кого-нибудь, хотя бы раз, только один раз. Но как это сделать? Не вините меня чересчур строго. Я как тот старик нищий, который все не выпускал моей руки, получив от меня милостыню на террасе кафе. «Ах, не сердитесь, — говорил он, — не потому до этого доходишь, что ты плохой человек, да вот свет в глазах померк». Да, померк у нас в глазах свет, погасли утренние зори,

540

утратили мы святую невинность, которой прощаются ее грехи.

Смотрите, снег пошел! О, надо мне пойти прогуляться. Спящий Амстердам, белый его покров в ночи, мрачная чернота каналов под заснеженными мостиками, пустынные улицы, мои приглушенные шаги… Очень хороша вся эта мимолетная чистота — ведь завтра будет грязь. Видите, какие огромные белые хлопья распушились за окнами. Это, конечно, голуби. Милые, они решились наконец спуститься! Покрыли и воду и крыши густым слоем белых перьев, трепещут у каждого окна. Какое нашествие! Будем надеяться, что они принесут нам благую весть. Все, все будут спасены, да, а не только избранные, богатства и бремя труда разделят между всеми, и с нынешнего дня вы каждую ночь будете спать на полу ради меня. Полная гармония, чего там! Признайтесь, однако, что вы обомлеете, если с неба спустится колесница и я вознесусь на ней или вот снег вдруг запылает огнем. Вы не верите в чудеса? Я тоже. Но мне все же необходимо пройтись.

Хорошо, хорошо. Я буду лежать спокойно, не тревожьтесь. Да вы и не очень-то доверяйте моему волнению, моему умилению и бредовым моим речам. Они целенаправленны. Погодите, теперь вы расскажете мне о себе, и тогда я узнаю, достигли я своей страстной исповедью хотя бы одной из своих целей. Я все надеюсь, что когда-нибудь моим собеседником окажется полицейский и он арестует меня за кражу «Неподкупных судей». За все остальное никто не может меня арестовать, верно? Но эта кража подпадает под действие закона, и я уж постарался, чтобы меня сочли сообщником: я укрываю у себя драгоценную картину и показываю ее первому встречному. Так вы, значит, можете меня арестовать — это будет хорошее начало. Может быть, займутся потом и всем остальным, может быть, отрубят мне голову, и я избавлюсь от страха смерти, буду спасен. Вы поднимете над собравшейся толпою зрителей мою еще не тронутую тлением голову, чтобы они ее узнали, и вновь я возвышусь над ними, как образцовый преступник. Все будет кончено, я завершу потихоньку свой путь лжепророка, вопиющего в пустыне и не желающего выйти из нее.

Но вы, конечно, не полицейский — это было бы слишком просто. Да что вы?.. Адвокат? А знаете, я так

541

и думал. Стало быть, странная симпатия, которую я почувствовал к вам, имела свои основания. Вы занимаетесь в Париже прекрасной деятельностью. Я так и знал, что мы с вами из одного племени. Ведь мы все похожи друг на друга, говорим без умолку, в сущности не обращаясь ни к кому, и всегда сталкиваемся с одними и теми же вопросами, хотя и знаем заранее ответы на них. Ну, расскажите мне, прошу вас, что случилось с вами однажды вечером на набережной Сены и как вам удалось никогда не рисковать своей жизнью. Произнесите те слова, которые уже много лет не перестают звучать по ночам в моих ушах и которые я произношу наконец вашими устами: «Девушка, ах девушка! Кинься еще раз в воду, чтобы вторично мне выпала возможность спасти нас с тобой обоих!» Вторично? Ох, какая опрометчивость! Подумайте, дорогой мэтр, а вдруг нас поймают на слове? Выполняйте обещание! Бр-р! Вода такая холодная! Да нет, можно не беспокоиться. Теперь уж поздно, и всегда будет поздно. К счастью!

КОММЕНТАРИИ

ЧЕЛОВЕК БУНТУЮЩИЙ

Работу над книгой Камю начал задолго до ее завершения и публикации. Уже в 1943—1944 гг. появляются первые наброски, в частности опубликованная в 1945 г. статья «Заметки о бунте», вышедшая в сборнике «Экзистенция». Отдельные проблемы поднимаются и в публицистике второй половины 40-х гг., прежде всего в цикле статей в газете «Комба», озаглавленном «Ни жертвы, ни палачи». К тому же роман «Чума» и пьеса «Праведники» прямо связаны с тематикой «Человека бунтующего». В особенности пьеса, героями которой являются террористы эсеровской «боевки». Камю прорабатывает большую литературу: труды тех мыслителей, которые им рассматриваются, философские исследования, исторические труды о революционном движении. Например, его оценка гегелевской философии, марксизма и русской революции в известной степени зависят от работы К. Поппера «Открытое общество и его враги» и книги H. A. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма». Но ссылки на источники редки, иногда цитаты приводятся по второисточникам, что затрудняет их атрибуцию.

К написанию книги Камю приступает в феврале 1950 г. Через год, 27 февраля 1951 г., он пишет своему другу поэту Рене Шару: «Вот уже месяц я работаю без перерыва. Полнейшее одиночество, напряжение всей воли, чтобы закончить работу, заставляют меня не вставать из-за письменного стола по десять часов в день. Я надеюсь закончить к 15 марта. Роды долгие, трудные, и мне кажется, что ребенок будет уродцем. Эти усилия довели меня до изнеможения». Хотя основной текст был завершен даже чуть раньше установленного самим Камю срока, работа продолжалась. Отдельные главы — о Ницше и Лотреамоне — были опубликованы в журналах до выхода книги, но Камю продолжал «шлифовать» текст. Сохранившиеся гранки с исправлениями Камю (Камю подарил их Шару) свидетельствуют об огромной работе, проделанной Камю при подготовке книги.

543

Полемика по поводу книги началась еще до ее появления. Опубликованные в журналах отдельные главы вызвали критику А. Бретона, взявшего «под защиту» Лотреамона и сюрреалистов. Камю дважды отвечал на нее письмами в журнал «Арт». После выхода книги в ноябре того же года она оказалась в центре внимания средств массовой информации. Критику со стороны анархиста Леваля, оправдывавшего Бакунина, Камю частично принял и даже внес небольшое исправление в текст последующих изданий. На критику коммунистов в «Юманите» и «Нувель критик» Камю не стал бы даже отвечать, не получи она одобрения в журнале некоммунистическом — «Обсерватёр». К такой критике он мог себе позволить относиться с известной иронией: его обвиняли не больше и не меньше как в пропаганде террористических актов против советского руководства (а затем и против миллионов коммунистов), в том, что он «поджигатель войны» (хотя незадолго до этого его бранили за пацифизм); говорилось и об «американских деньгах». Словом, набор ругани был обычным, и Камю возмутили не сами эти вздорные обвинения, а сходная реакция в кругах интеллектуалов, принадлежащих к так называемой «прогрессивной левой». Окончательный разрыв с нею произошел после публикации в журнале Сартра «Тан модерн» критической статьи Ф. Жансона. Камю отвечал крайне резко, на что получил и предельно жесткую отповедь Сартра. Разрыв этот, впрочем, назревал давно и произошел бы раньше или позже и без полемики по поводу «Человека бунтующего». Достаточно напомнить, что Сартр в это время опубликовал пьесу «Дьявол и Господь Бог», в конце которой герой пьесы говорит: «Вот начинающееся царство человека… я буду палачом и мясником».

Так что разрыв был неизбежен. Как вспоминал Камю впоследствии, «эта книга наделала много шума и принесла мне куда больше врагов, нежели друзей (по крайней мере первые кричали громче вторых). Как и все в мире, я не люблю иметь врагов. И все же, если бы мне пришлось писать книгу заново, я написал бы ее такой, как она есть. Из всех моих книг она мне особенно дорога».

Перевод «Человека бунтующего» выполнен Ю. М. Денисовым (с начала и до главы «Богоубийства») и Ю. Н. Степановым (с главы «Индивидуальный терроризм» и до конца) по изданию: Camus A. L’Homme révolte. P., Gallimard, 1951.

Введение

1. «Грозовой перевал» — роман английской писательницы Э. Бронте (1818—1848).

544

Человек бунтующий

2. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях — лозунг, провозглашенный во время гражданской войны в Испании Пасионарией[33] — Долорес Ибаррури.

3. Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, подтверждая представления древних греков и отрицая постулаты современной философии. — Камю ведет здесь (и на протяжении всей книги) спор с экзистенциализмом Сартра, согласно учению которого у человека нет природы, некой предустановленной сущности: «Существование предшествует сущности», акт выбора, проект человека определяют, каков человек. Камю относит бунт к универсальной человеческой природе, что соответствует представлениям древних греков и расходится с философией экзистенциализма.

4. L’homme du ressentiment — «Человек озлобленный» — таков французский перевод книги немецкого философа М. Шелера (см. прим. к «Мифу о Сизифе»). Центральное место в этой книге, публиковавшейся по-немецки под различными заглавиями, занимает анализ ницшеанского понятия «Ressentiment». Это французское слово, буквально переводимое как «злоба, злопамятство», совмещает целый ряд смысловых оттенков — зависть, мстительность, ревность, злопыхательство и т. д. В книге Шелера дано феноменологическое описание этого чувства, но главное место занимает полемика о Ницше. Последний видел в Ressentiment мстительную злобу слабых, объявляющих порочными недоступные им витальные ценности. Нужда провозглашается добродетелью, жизненные ценности осуждаются как греховные, поэтому Ницше считает священника тем типом человека, для коего наиболее характерна мстительная злоба. Шелер согласен с Ницше в оценке Ressentiment как чувства, характерного для низших слоев общества, мечтающих из зависти низвергнуть все высшее, но он ведет с Ницше спор по поводу духовных ценностей христианства. Шелер видит в христианстве вершину духовной силы, а злопамятство считает главным источником «современного гуманитаризма», светской морали, социальных движений, ставящих своей целью достижение равенства. В этом смысле для него нет разницы между буржуазией и пролетариатом: гуманитаризм переворачивает традиционные ценности с ног на голову, подчиняет высшее низшему — это бунт рабов в морали, универсализация рабских ценностей (см.: Scheler M. L’homme du ressentiment. P., 1970. P. 125—126). Камю оспаривает именно эти положения Шелера: бунт против рабства, против неравенства имеет своим истоком не мстительную злобу отверженного, но стремление к утверждению всеобщей ценности свободы.

545

5. Воспитатель Эмиля — имеется в виду Ж. Ж. Руссо, автор романа «Эмиль, или О воспитании» (1762), в котором изложены философские и педагогические идеи Руссо.

Метафизический бунт

6. Эсхил (525—456 до н. э.) — великий греческий драматург, родоначальник трагического жанра. Из огромного литературного наследия до нас дошло только семь произведений, в их числе самое известное — «Прометей прикованный», первая пьеса трилогии, в которую входили также «Прометей освобожденный» и «Прометей-Огненосец». Согласно одному из греческих мифов, Прометей похитил с неба огонь Зевса и передал его людям, за что и несет наказание. Позднейшая версия мифа приписывает ему создание людей из глиняных фигур, в которые он вдохнул жизнь. У Эсхила Прометей научил людей общественной жизни, изобрел разные науки:

Ум и сметливость

Я в них, дотоле глупых, пробудить посмел…

Они глаза имели, но не видели,

Не слышали, имея уши. Теням снов

Подобны были люди, весь свой долгий век

Ни в чем не смысля.

Камю не случайно постоянно возвращается к образу титана-богоборца: этот образ неоднократно использовался в литературе и искусстве как символ и «метафизического бунта», и социальной революции (см.: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. Гл. VII).

7. Платон. Сочинения. М., 1968. Т. 1. С. 306. «Горгий», 484 а. «Платон предвосхищает в Калликле вульгарный тип ницшеанства…» — В диалоге Платона «Горгий» выведен молодой афинский аристократ Калликл, ученик и приятель софистов. В известном смысле можно считать Калликла (и некоторых платоновских софистов — Пола, Фрасимаха) предшественниками Ницше. В данном случае Камю имеет в виду слова Калликла о том, что законы устанавливаются слабосильными, которые составляют большинство, дабы запугать тех, кто способен над ними возвыситься: «Но сама природа… провозглашает, что это справедливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого» («Горгий», 483 d). Сильному позволено природою сбросить с себя оковы закона и обычая; большинство же приручает этих прирожденных господ «заклинаньями и ворожбою», внушая, что все должны быть равны «и что именно это прекрасно и справедливо». За этими словами и следует приводимый

546

Камю отрывок из речи Калликла: справедливость природы просияет вместе с захватом власти сильнейшими.

8. Эпикур и Лукреций. Эпикур (341 — 270 до н. э.) — древнегреческий философ-материалист, основал в Афинах свою школу («Сад Эпикура») в 306 г. до н. э. Тит Лукреций Кар — римский поэт I в. до н. э., последователь Эпикура, автор философской поэмы «О природе вещей».

9. Подобно Эпиктету и Марку Аврелию. — Камю сравнивает воззрения эпикурейца Лукреция с учениями представителей другой школы античной философии — стоицизмом Эпиктета (50—130) и императора Марка Аврелия Антонина (121—180).

10. Альфред де Виньи (1797—1863) — французский писатель и поэт.

11. Клинамен — случайное, спонтанное отклонение атомов. Главное отличие атомистического учения Эпикура от атомизма Демокрита заключалось в признании Эпикуром тяжести как причины движения. Но если атомы падают в пустоте под действием тяжести, то они движутся параллельно, их траектории не пересекаются. В таком случае становится невозможным их столкновение и образование составных тел. Эпикур вводит в картину мира случайное отклонение атомов от прямой линии (клинамен), что и обусловливает столкновения. Детерминизм Демокрита тем самым ограничивается, но причинность не отвергается. Лукреций отмечает, что причина отклонения не внешняя, как в случае столкновения атомов, а внутренняя, заключенная, как и сила тяжести, в самих атомах.

12. Moenia mundi — городские стены, пределы мира. Строго говоря, в эпикуреизме нет учения о пределах мира: он бесконечен, пребывает в вечном движении. Эпикур характеризуется Лукрецием как философ, который

Силою духа живой одержал он победу и вышел

Он далеко за предел ограды огненной мира,

По безграничным пройдя своей мыслью и духом пространствам.

Камю имеет в виду ограниченность человеческого мира в учении эпикуреизма. Каждой конечной вещи установлен предел, в том числе и нашему миру:

Там же с теченьем времен и стены великого мира,

Приступом взяты, падут и рассыплются грудой развалин

(«О природе вещей», 11, 1144).

13. Лукреций «о первом преступлении религии», о неповинной крови Ифигении, говорит:

547

…Но, напротив, религия больше

И нечестивых сама и преступных деяний рождала.

Было в Авлиде ведь так, где жертвенник Тривии Девы

Ифианассиной был осквернен неповинною кровью

(«О природе вещей», 1, 83—86).

Ифианасса — вариант имени Ифигении, дочери аргосского царя Агамемнона, которую собирались принести в жертву Артемиде греческие воины, чтобы умилостивить богиню и продолжить плаванье к Трое, которому препятствовал ветер. Лукреций опускает то, что у Гомера девушка подменяется ланью на алтаре самой Артемиды, не принимающей человеческого жертвоприношения. Лукрецию важно было подчеркнуть жестокость и преступность религии.

14. Цит. по: Лукреций. «О природе вещей», 1, 63—79.

15. К последним строкам поэмы Лукреция Камю обращался ранее в романе «Чума»:

Капища все, наконец, святые богов бездыханной

Грудою тел переполнила смерть, и, завалены всюду

Трупами доверху, все небожителей храмы стояли

Там, где пришельцев толпу призревали служители храмов,

Ни почитанье богов, ни веления их в это время

Не соблюдались уже: отчаянье все ниспровергло.

16. Янсенизм — религиозное течение в католицизме XVII— XVIII вв., осужденное несколькими папскими буллами и преследуемое королевской властью во Франции. Название данного течения восходит к голландскому теологу Янсению (1585— 1638), проповедовавшему строгое этическое учение и развивавшему близкие протестантизму идеи о предопределении. Янсенизм привлек к себе многих выдающихся мыслителей и писателей XVII в. — Арно, Расина, Паскаля, который провел последние годы своей жизни в аббатстве Пор-Ройаль, центре янсенизма.

17. Lama sabactani. — «А около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф: 27, 46).

18. Гностицизм — религиозно-философское движение поздней античности, в котором соединялись отдельные положения греческой философии и различных восточных религий, прежде всего иудаизма и христианства. Для гностицизма характерны дуализм доброго и злого начал, пессимистический взгляд на мир, подчиненный злу, и учение о спасении как особого рода знании («гнозисе»).

548

19. Валентин (II в. н. э.) — основатель одной из гностических сект, учил в Риме с 136 по 165 г. Согласно учению Валентина, существует 30 эонов, последним из которых является София (Мудрость). Первый эон — «Бездна» (Бюфос), нерожденная монада, беспредельный, невыразимый, трансцендентный бог, ничего не знающий о мире и не вмешивающийся в его дела. Грех Софии — попытка проникнуть из любопытства в божественную «бездну», за что она наказывается падением. Хотя сама она не выходит за пределы божественной полноты бытия — Плеромы, но, соединившись с желанием, она порождает Демиурга, отождествляемого с ветхозаветным Яхве. Для искупления греха Софии всеми эонами порождается Спаситель-Христос, соединяющийся с человеком-Иисусом, чтобы создать звездное царство — «Кеному» — по образу и подобию высшего царства и принести людям спасительное знание.

20. Маркион (85—160) — гностик, основавший после отлучения его христианской общиной свою собственную церковь, существовавшую вплоть до конца IV в. Маркион признавал только Новый Завет (Евангелие от Луки и Послания ап. Павла), отвергал Ветхий Завет и его Бога-отца как злого Демиурга.

21. Гностицизм заранее хотел избежать августинизма. — Весь отрывок о гностицизме, как греко-христианской реакции против иудаизма, является кратким воспроизведением нескольких глав юношеской диссертации Камю «Христианская метафизика и неоплатонизм». В раннем, евангелическом христианстве Камю находит прежде всего страх смерти надежду на спасение, которая расходится с миром гармоничной греческой мысли. Гностицизм, будучи порождением греческого мышления, оказывается у Камю примиряющим противоречия учением. Проблема зла снимается интеллектуальным познанием, в то время как для Августина разум бессилен без веры, любое человеческое стремление ничтожно без благодати. Поэтому в раннем христианстве и в августинизме Камю видел истоки бунта, экзальтированный порыв, отказ от греческого идеала меры и безмятежности. Вместе с христианством мы вступаем в историю греха и искупления, жажды Града небесного, который и становится градом земным в европейском нигилизме.

22. Василид — александрийский гностик первой половины II в. Его сложная космология дошла до нас только в отрывках, приводимых опровергавшими ее отцами церкви. Василид — сторонник докетизма, то есть воззрения, согласно которому реального телесного воплощения Христа не было: рождение, земное существование и смерть Христа суть кажимости. Земное бытие в целом греховно и обречено на страдания, и в этом смысле грешниками являются и мученики, и человек-Иисус — всякое страдание есть наказание за грехи.

549

23. Штирнер, Макс (настоящее имя Каспар Шмидт, 1806— 1856) — начинал свою философскую деятельность как младогегельянец, в 1845 г. выпустил книгу «Единственный и его собственность», в которой развивал идеи крайнего индивидуализма и анархистского бунтарства. Любые социальные нормы и ценности были объявлены «призраками» — индивид полностью свободен от каких бы то ни было ограничений.

24. Маркиз де Сад, Донатьен Альфонс Франсуа (1740—1814) — французский писатель. За многочисленные вызывающе аморальные деяния находился в заключении с 1778 по 1790 г. сначала в замке Венсенн, потом в Бастилии. Написал в тюремной камере ряд романов («Сто двадцать дней Содома» и др.). Отвергнутый аристократическим обществом и собственной семьей, Сад становится республиканцем, активно участвует в революции, но не принимает террора якобинцев и обвиняет их в «бесчеловечности» вопреки собственной философии. В декабре 1793 г. он под арестом, ожидает казни, выходит на свободу после свержения якобинцев, выпускает в 1795 г. свое главное произведение «Философия в будуаре», в котором, наряду с описанием оргии, содержится брошюра «Французы, еще одно усилие, если вы хотите стать республиканцами». При Наполеоне, в 1801 г., Сада помещают в сумасшедший дом Сен-Пелажи (потом в Шарантон), где он ставит пьесы, в которых играют постояльцы сумасшедшего дома. Имя маркиза стало нарицательным — садизмом называется, во-первых, сексуальное извращение, когда наслаждение доставляет причинение боли партнеру, а во-вторых, удовольствие от актов жестокости как таковых, насилия вообще.

25. Калло, Жак (1592—1635) — французский художник и гравер.

26. Вольнодумства вплоть до аббата Мелье и Вольтера. — Вольнодумцами (либертинами) называли представителей враждебного католической церкви, религии вообще идейного течения во Франции в XVII в. К нему относят таких писателей и поэтов, как Т. де Вио, Сирано де Бержерак, Ш. де Сент-Эвремон. Свободомыслие либертинов было одним из источников идеологии Просвещения, поэтому Камю относит к вольнодумству (либертинажу) аббата Мелье и Вольтера. Ж. Мелье (1664— 1729) — французский мыслитель, незадолго до смерти написал «Завещание», в котором развивает материалистические и атеистические воззрения, из которых делает радикальные социально-политические выводы в духе утопического социализма. Отрывок из «Завещания» был опубликован Вольтером в 1762 г., полный текст — лишь в 1864 г. Вольтер (настоящее имя Франсуа Мари Аруэ, 1694—1778) — французский писатель, философ, историк, публицист. В своих художественных и публицистических про-

550

изведениях подвергал критике феодальные отношения, деспотизм, выступал против нетерпимости, религиозного фанатизма, ханжества. Хотя Вольтер, будучи деистом, не отвергал бытия Бога, он выступал против политической и идеологической власти церкви.

27. Пари Паскаля — известен так называемый аргумент-пари Паскаля в пользу существования Бога. Паскаль предлагает держать пари, взвесив шансы «за» и «против», как в азартной игре, делая ставку на то, чего можно «меньше всего проиграть»: «Взвесим выигрыш и проигрыш в случае, что Бог есть… если вы выигрываете, то выигрываете все, если проигрываете, то не теряете ничего. Без колебаний держите пари за то, что Бог есть», поскольку, если вы поставите на то, что Бога нет, то ничего не выиграете в земной жизни, но проиграете загробную жизнь.

28. Клоссовский, Пьер (р. 1905[34]) — французский писатель, переводчик Светония и Вергилия, автор романов и работ о Саде и Ницше.

29. Нодье, Шарль (1780—1844) — французский писатель, в салоне которого — центре литературной жизни Парижа — собирались романтики в 20-е гг. прошлого века.

30. Моральный бланкизм — исторически бланкизм связан с деятельностью французского революционера Луи Огюста Бланки (1805 — 1881), руководителя нескольких тайных социалистических организаций. В более широком смысле — это попытка свержения существующей власти путем заговора небольшой группы революционеров, заговорщическая деятельность вообще.

31. «Потерянный рай» — поэма Джона Мильтона (1608— 1674) — английского поэта и публициста, принимавшего активное участие в политической жизни Англии, выступавшего на стороне пуритан против монархии. Изгнанный со службы после реставрации королевской власти, он посвятил себя поэзии. В 1667 г. вышел его «Потерянный рай», центральным персонажем которого является Сатана, представленный как метафизический бунтарь.

32. Блейк, Вильям (1757—1827) — английский поэт и художник. В романтической поэзии Блейка христианская мораль, ценности и нормы буржуазного общества подвергаются беспощадной критике. В «пророческих книгах» Блейка им создана мифологическая эпопея, охватывающая судьбы мира и человечества от их сотворения через грехопадение и тысячелетние страдания до грядущего освобождения и «Нового Иерусалима». Подобно Мильтону, бунт Сатаны рассматривал как метафизический (см.: Блейк В. Бракосочетание Ада и Рая // Поэзия английского романтизма. М., 1975).

551

33. Мелвилл, Герман (1819—1891) — американский писатель, автор философского романа «Моби Дик, или Белый Кит».

34. Лорензаччо — герой одноименной исторической драмы Альфреда де Мюссе; Ган Исландец — герой одноименного романа В. Гюго.

35. Ле Пуатвен, Альфред (1816—1848) — французский романтик, близкий друг Флобера.

36. Борель — Петрус Борель д’Отрив (1809—1859) — французский писатель, выступал под псевдонимом Ликантроп («человек-волк»). Черный юмор, имморализм Бореля стали предметом исследования Бодлера.

37. Кено, Раймон (1903—1976) — французский писатель, в 20-е гг. участник сюрреалистического движения.

38. Шарль Бодлер писал о дендизме в книге «Поэт современной жизни».

39. Прево д’Экзиль, Антуан Франсуа, аббат (1697—1763) — французский писатель, автор многочисленных романов (наиболее известный — «История кавалера де Грие и Манон Леско»). Камю имеет в виду многотомный роман «Английский философ, или История Кливленда, незаконного сына Кромвеля, им самим написанная» (1731 —1739).

40. Ласенер, Пьер-Франсуа (1800—1836) — знаменитый преступник, о котором Бодлер упоминает в «Салоне 1846 г.»: «Предсмертный вызов известного преступника, бунтаря со здоровым телом и ясным духом, чья свирепая отвага не склонила голову даже перед машиной, олицетворяющей высшую кару!» (Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 129).

41. Местр, Жозеф Мари де (1753—1821) — граф, французский католический философ, публицист, политический деятель. В 1802—1817 гг. был посланником сардинского короля в Санкт- Петербурге, где и были написаны основные его сочинения, в том числе «Петербургские вечера» (1821. Т. 1—2). В философии истории Де Местр — сторонник провиденциализма; для политических воззрений характерно превознесение социального порядка (отсюда и апология палача как вершителя порядка). Был одним из ведущих идеологов клерикально-монархической реставрации в Европе 1814—1848 гг.

42. Племянник Рамо — герой произведения Дидро «Племянник Рамо», действительно существовавшее лицо, Жан-Франсуа Рамо, которого называли «племянником Рамо», чтобы отличить от его дяди — крупнейшего представителя классицизма в музыке — Жана-Филиппа Рамо. Племянник Рамо был известен своей беспринципностью, беспорядочным поведением. В диалоге Дидро он предстает как циник, высмеивающий и все вокруг, и себя самого, ошеломляющий философа «такой проницательностью и вместе такой низостью, чередованием мыслей столь

552

верных и столь ложных, столь полной извращенностью всех чувств, столь бесконечной гнусностью и вместе с тем столь необычной откровенностью».

43. Несправедливость по отношению к Марфе»[35]. — Вероятно, имеется в виду известное евангельское противопоставление Марфы и Марии, где Иисус укоряет Марфу: «Ты заботишься и суетишься о многом, А одно только нужно. Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее». (Лк: 10, 41—42). Традиционно этот упрек интерпретировался как превосходство созерцательной жизни над активной, веры над делами.

44. Декаданс — понимался Ницше не только как совокупность явлений в культуре конца XIX в. — литературно-художественный декаданс есть порождение нигилизма, умственного и физического вырождения «высших людей». Декаданс — это победа слабых над сильными, триумф «рабской морали», хаотическая спутанность инстинктов и страстей. Вместо того чтобы действовать, декадент, жертва излишней чувствительности, стремится избавиться от страданий в опьянении или с помощью наркотиков; но страдания может уменьшить и «искусство для искусства». В обоих случаях мы имеем дело с одним феноменом вырождения европейской творческой элиты. Декаданс понимается Ницше и как физиологическое вырождение, и как стремление к социальным реформам. Декадент желает уменьшить страдания, и начинаются демократические, социалистические, феминистские движения; в мстительной злобе декадент становится анархистом, разрушителем общества, каковое он считает «несправедливым».

45. Для Ницше, как и для Толстого, Христос — не бунтовщик. — Ницше был знаком с книгой Л. Н. Толстого «Моя религия», вышедшей в 1885 г. во французском переводе, где ключ ко всему христианству Толстой видит в словах Христа о непротивлении злу насилием, а все позднейшее христианство рассматривается как отход от этой заповеди. Ницше в «Антихристе» («Антихристианине») говорит о непротивлении злу как о «глубочайшем слове Евангелия», в некотором смысле «ключе к нему». Христос проповедовал всепрощение, а не бунт; как «бунт рабов» христианство начинается, по Ницше, с общины первых христиан («вновь вышло наружу самое неевангельское из чувств — мстительность») и получает окончательный вид у Павла, «величайшего из апостолов мщения» (см.: Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М., 1989).

46. По Ницше, не вера, а творчество в широком смысле является заветом Христа. В таком случае история христианства представляет собой лишь долгий путь предательства этого Евангелия. — Камю не совсем точно передает мысль Ницше. Если историю христианства Ницше действительно считал предательством

553

Евангелия, то он никоим образом не полагал Иисуса проповедником творчества. Напротив, Ницше находит у Христа болезненную чувствительность ко всякой реальности («любое прикосновение действует слишком сильно»), бегство от нее во внутренний мир. «Страх перед болью, даже перед бесконечно малой величиной боли — может ли окончиться чем-то иным, нежели религия любви…» (Антихристианин, № 30).

47. Термин «нигилизм» (от лат. nihil — «ничто») Ницше, предположительно, позаимствовал у французского писателя Поля Бурже, который, в свою очередь, отталкивался от «Отцов и детей» Тургенева. У Ницше нигилизм означает потерю всех ценностей, что ведет к декадансу, вырождению человечества. Нигилизм — неизбежное следствие христианства, «удвоения мира», противопоставления дионисийскому потоку жизни вечных и неизменных моральных ценностей — сначала в философии Сократа и Платона, затем в христианстве («платонизме для стада»). Христианство постепенно разлагается, а вместе с тем утрачивается смысл человеческого существования: «Высшие ценности обесцениваются. Нет цели, нет ответа на вопрос: «Зачем?» (Воля к власти, 11, 43). Появляются различные варианты «пассивного нигилизма» — философия Шопенгауэра, «европейский буддизм», декаданс. Социализм для Ницше есть одно из проявлений декаданса. Собственный «активный нигилизм», учение о воле к власти, вечном возвращении и сверхчеловеке противопоставляется Ницше «пассивному нигилизму».

48. Amor fati — любовь к судьбе; odium fati — ненависть к судьбе.

49. Эмпедокл, бросившийся в кратер Этны. — Эмпедокл из Акраганта (V в. до н. э.) — древнегреческий философ и поэт. Существует несколько версий его кончины, самой популярной (хотя и не самой достоверной) из которых является его торжественное самосожжение в огненном жерле вулкана.

50. Но имя Диониса обессмертили лишь письма к Ариадне, написанные философом в состоянии безумия. — Образы древнегреческой мифологии — Дионис, Лабиринт, Тесей, Ариадна использовались Ницше для передачи главных идей своего учения, и в то же самое время они имели для него личный смысл. Ариадна ассоциировалась с Козимой Вагнер, последние, уже безумные письма, в том числе и к «Ариадне», Ницше подписывал «Дионис» (иногда «Распятый Дионис»).

51. Цезарь Борджа (Чезаре Борджиа, 1475—1507) — сын папы Александра VI, восславленный Макиавелли политический деятель, честолюбивым замыслам и кровавым преступлениям которого положила конец смерть Александра VI, отравившегося приготовленным для гостей ядом. Ницше считал неосуществившейся возможностью Ренессанса занятие папского престола

554

Цезарем Борджиа, то есть разложение христианства изнутри и полное преображение Европы. Парсифаль — герой средневековых поэм о Св. Граале; в данном случае имеется в виду герой музыкальной драмы Р. Вагнера, в которой воплотились христианские по духу идеи Вагнера о самоотречении, уходе от мирских желаний. Ницше расценил позднее творчество Вагнера, в котором соединялись романтизированное христианство и германский национализм, как лицемерие и проявление декаданса. Цезарь Борджиа сам по себе не слишком хорош, но он реализует свою волю к власти, а не уходит от мира, не отрекается от жизни, как Парсифаль.

52. Розенберг, Альфред (1893—1946) — ведущий теоретик национал-социализма, автор труда «Миф XX века». Был министром по делам оккупированных «восточных территорий», казнен по приговору Нюрнбергского трибунала.

53. Готорн (Хоторн), Натаниэл (1804—1864) — американский писатель.

54. Лотреамон (настоящее имя Изидор Дюкасс, 1846—1870) — автор «Песней Мальдорора», оказавших значительное влияние на европейскую поэзию XX в., прежде всего на сюрреализм.

55. Бланшо, Морис (р. 1907[36]) — французский писатель, философ, литературовед, автор работ о Лотреамоне, Саде, Малларме, Кафке, Рильке и других писателях.

56. Конфуций, Будда — Конфуций (Кун фу цзы, ок. 551—479 до н. э.) — древнекитайский мыслитель, основатель наиболее влиятельной школы китайской философии, превратившейся на рубеже нашей эры в своеобразную религию. Будда (ок. 536—480 до н. э.) — имя, данное индийскому принцу Гаутаме Сиддхарт- хе, создателю философского учения об «освобождении» и нирване, которое в дальнейшем приобрело черты религиозной доктрины — буддизма.

57. Фантазио — герой одноименной комедии А. де Мюссе.

58. Сюрреализм (surréalism — букв. «сверхреализм») — авангардистское направление, возникшее в начале 20-х гг. во Франции, оказавшее влияние на литературу, живопись, скульптуру, театр, кинематограф. Продолжая традиции романтико-анархического бунтарства против буржуазной цивилизации, сюрреализм провозглашал своей целью изменение мышления, чувствования, общественного уклада путем освобождения интуиции, сил бессознательного от власти интеллекта и связанного с ним «буржуазного миропорядка».

59. Арагон, Луи (1897—1982) — французский писатель, политический деятель. Начинал как сюрреалист, после вступления в ФКП считал себя «социалистическим реалистом». Автор многочисленных романов, поэтических и публицистических работ.

555

60. Дадаизм (от франц. dada, в переносном смысле — бессвязный детский лепет) — авангардистское направление в литературе и в живописи, сложившееся в Швейцарии во время Первой мировой войны. В 20-е гг. французские дадаисты переходят к сюрреализму.

61. Бретон, Андре (1896—1966) — французский поэт, ведущий теоретик сюрреализма. Принимал активное участие в политической жизни в конце 40-х гг., вместе с Камю, Сартром и другими «левыми интеллектуалами» выступал на митингах, подписывал воззвания и т. п. В октябре 1951 г. Бретон опубликовал открытое письмо в журнале «Арт», затем дал интервью, в котором подверг критике трактовку Камю творчества Лотреамона и сюрреализма.

62. Ваше, Жак — дадаист, покончил с собой в 1919 г. Кревель, Рене (1900—1935), Риго, Жак (1898—1929) писатели-сюрреалисты, также покончившие жизнь самоубийством.

63. Нозьер, Виолетта — преступница, была приговорена к смертной казни в 1929 г. за отравление.

64. Жарри, Альфред (1873—1907) — французский поэт, писатель, драматург.

65. Уолпол, Хорас (1717—1797) — английский писатель, автор готического романа «Замок Отранто» и трагедии «Таинственная мать».

66. Гельвеций, Клод Адриан (1715—1771) — французский философ-материалист.

67. Навиль, Пьер — французский социолог, публицист и писатель, участник сюрреалистического движения, троцкист.

68. Элюар, Поль (Эжен Эмиль Поль Грендель, 1895—1952) — французский поэт, участник первых сюрреалистических кружков. Активный участник Сопротивления, в 1942 г. вступил в ФКП.

69. Каландра, Завис — чешский журналист и писатель, провел шесть лет в гитлеровских лагерях, в 1952 г. ему был вынесен смертный приговор в ЧССР. Знавший Каландру Элюар не принял участия в кампании протеста против приговора.

70. Арто, Антонин (1896—1948) — французский поэт, актер, театровед. В середине 20-х гг. участвовал в сюрреалистическом движении, в дальнейшем выступил как теоретик «театра жестокости».

71. Амиэль, Анри Фредерик (1821—1881) — франкоязычный швейцарский писатель, находился под влиянием пантеистического идеализма Шеллинга и Гегеля.

72. Батай, Жорж (1897—1962) — французский писатель, философ. Подлинная литература имеет, согласно Батаю, «прометеевский характер».

556

73. Шар, Рене (р. 1907) — французский поэт, близкий друг Камю.

74. Шамфор, Себастьян Рок Николя (1741 — 1794) — французский моралист, автор «Максим и мыслей», «Характеров и анекдотов». Покончил с собой во время якобинского террора. Один из любимых Ницше французских писателей. Камю опубликовал в 1944 г. вступительную статью к изданию «Максим» Шамфора, в которой Шамфор характеризуется как «моралист бунта».

Исторический бунт

75. Эти слова принадлежат герцогу де Лианкуру, они были ответом на вопрос Людовика XVI, узнавшего о восстании в Париже и взятии Бастилии: «Это бунт?» — «Нет, сир, это не бунт, это — революция».

76. Прудом, Пьер Жозеф (1809—1865) — французский философ и экономист, теоретик мелкобуржуазного социализма и анархизма.

77. Анахарсис Клоотс (Жан-Батист дю Валь-де-Грас, барон фон Клоотс, 1755—1794) — немецкий аристократ, с 1776 г. жил в Париже, принимал участие в работе над «Энциклопедией». С 1789 г. активный участник французской революции, именовал себя «оратором рода человеческого» и «гражданином человечества», был членом якобинского клуба, депутатом Конвента. В 1793 г. сблизился с гебертистами и принимал участие в дехристианизации Парижа и установлении Культа Разума. Был арестован, будучи обвиненным Робеспьером в иностранном заговоре. Приговорен к смерти и казнен вместе с другими гебертистами 24 марта 1794 г.

78. Равальяк, Дамьен — Равальяк — убийца Генриха IV ( 14 мая 1610 г.); Дамьен — покушался на жизнь Людовика XV в 1757 г. (возможно, покушения, как такового, не было, слабый удар был нанесен перочинным ножом, дабы напугать короля). И Равальяк, и Дамьен были четвертованы.

79. Мишле, Жюль (1798—1874) — французский историк и писатель, автор многотомных «Истории Франции» и «Истории французской революции».

80. Боссюэ, Жак Бенинь (1627—1704) — французский богослов, епископ. Был воспитателем наследника престола, вел полемику с протестантами, с квиетизмом. В «Рассуждении о всеобщей истории» дал обзор истории человечества в духе провиденциализма: Бог непосредственно управляет судьбами народов. В политических сочинениях осуществлял богословское обоснование абсолютизма как наиболее разумной формы правления.

557

81. Савойский викарий — «Исповедание веры савойского викария» — текст Ж. Ж. Руссо, включенный в IV книгу романа «Эмиль»; представляет собой изложение религиозно-философских воззрений Руссо.

82. Дантон, Жорж Жак (1759—1794) — деятель Великой французской революции, один из вождей якобинцев.

83. Сент-Жюст, Луи Антуан де (1767—1794) — участник французской революции, член Комитета общественного спасения, ближайший сподвижник Робеспьера, организатор и теоретик террора. Был инициатором социально-экономических декретов о конфискации собственности эмигрантов и ее распределении, политических декретов против гебертистов и дантонистов. Был арестован и казнен вместе с Робеспьером. Его главное произведение «Республиканские учреждения» было опубликовано посмертно.

84. В основном социально-политическом трактате Руссо «Об общественном договоре, или Принципы политического права» развивается учение, оказавшее значительное влияние на вождей якобинцев.

85. Фоше, Клод (1744—1793) — архиепископ Буржа, принял активное участие во французской революции, был депутатом сначала Законодательного собрания, затем Конвента. Сторонник жирондистов, казнен во время якобинского террора.

86. Верньо, Пьер Викторьен (1753—1793) — один из руководителей жирондистов в Законодательном собрании, затем в Конвенте. Был казнен вместе с другими вождями Жиронды.

87. Ру, Жак (1752—1794) — французский революционер, член клуба кордельеров, отрекся от религиозного сана, проповедовал социально-экономическое равенство, руководитель «бешеных». Был арестован в сентябре 1793 г. и покончил с собой, узнав о приговоре революционного трибунала.

88. Бриссо, Жак Пьер (1754—1794) — французский политический деятель, журналист, один из руководителей жирондистов (которых иногда даже называли «бриссотенами»). Казнен во время террора.

89. Vox populi, vox naturae — глас народа, глас природы.

90. Катон, Брут, Сцевола — французские революционеры постоянно обращались к образцовым персонажам римской республики. Катон, Марк Порций (95—46 до н. э.) — стоик, республиканец, покончивший с собой после поражения помпейянцев в Утике (отсюда «Катон Утический»). Брут, Марк Юний (85—42 до н. э.) — один из заговорщиков и убийц Цезаря во имя восстановления республики. После поражения в битве под Филиппами покончил с собой. Сцевола, Гай Муций — легендарный римский герой, отправившийся в лагерь этрусского царя Ларса Порсенны и сжегший в присутствии последнего

558

на медленном огне свою руку, чтобы продемонстрировать, что среди римлян есть множество готовых к самопожертвованию юношей, способных убить царя ценою своей жизни. Общим для всех этих римских героев являются верность республике, готовность к тираноубийству и к собственной гибели во имя общего блага.

91. Монтескье, Шарль Луи (1689—1755) — французский философ, писатель, историк, видный представитель французского Просвещения.

92. Бернарден де Сен-Пьер, Жак Анри (1737—1814) — французский писатель, развивал руссоистские идеи о жизни согласно природе и добродетели в романе «Поль и Виргиния» (1788). Является предшественником французского романтизма.

93. Марат, Жан Поль (1743—1793) — французский публицист и политический деятель, один из вождей монтаньяров, «друг народа», был убит Шарлоттой Корде.

94. Бийо-Варенн, Ж. П. (1756—1819), Колло д’Эрбуа, Ж. М. (1750—1796) — члены Комитета общественного спасения, так называемые «левые термидорианцы», принимали участие в заговоре по свержению Робеспьера, но в связи с их многочисленными репрессивными деяниями во время террора были осуждены на ссылку в Гвиану.

95. Жорес, Жан (1859—1914) — французский политический деятель, философ, историк. Один из лидеров французской социалистической партии, основатель газеты «Юманите», противник национализма и войн. Был убит националистом накануне Первой мировой войны. Автор «Социалистической истории французской революции».

96. Речь идет об июльской революции 1830 г. во Франции, которая завершилась установлением конституционной монархии «короля-гражданина» Луи-Филиппа Орлеанского.

97. …дорожат еще Верховным Существом. — После отмены введенного гебертистами Культа Разума по настоянию Робеспьера 7 мая 1794 г. был введен культ Верховного Существа, формулируемый в духе деистической философии Просвещения, в первую очередь философии Руссо. Робеспьер был противником атеизма, которому он желал противопоставить (как и христианству) «естественную религию», признающую существование Верховного Существа и бессмертие души. Данный культ должен был иметь общественный характер с целью развития гражданственности и республиканской морали. Первое и единственное празднество в честь Верховного Существа отмечалось 20 прериаля II года (8 июня 1794 г.). После падения якобинцев этот культ был незамедлительно отменен.

98. Александр Север — римский император, время правления с 222 по 235 г.

559

99. Давид Штраус, Бруно Бауэр, Фейербах — представители младогегельянства.

Штраус, Давид Фридрих (1808—1874) — теолог, главное произведение — «Жизнь Иисуса», в котором все сверхъестественные события Нового Завета рассматриваются как мифы, причиной возникновения которых является зависимость человека от природы.

Бауэр, Бруно (1809—1882) — теолог, философ. Дал более радикальную, чем Штраус, критику Евангелий; считал движущей силой истории самосознание, деятельность «критически мыслящих» личностей.

Фейербах, Людвиг (1804—1872) — философ-материалист. Вместе с отходом от гегельянства сформулировал принципы собственного антропологического материализма. В основном произведении Фейербаха «Сущность христианства» религия рассматривается как иллюзия, имеющая своим истоком бессилие человека перед лицом природы. Бог есть проекция на внешний мир человеческого духа, отчуждение от человека его собственных сущностных сил, а религия — зависимость человека от продукта собственного мышления.

100. Град Божий — в трактате Августина Аврелия «О граде Божием» проводится разделение на два вида человеческой общности: «град земной» и «град Божий».

101. Кожев, Александр (1902—1968) — французский философ русского происхождения (настоящая фамилия — Кожевников). Занимал высокий пост во французской администрации, получил известность как интерпретатор гегелевской философии, прежде всего «Феноменологии духа».

102. «Подлинным богом, богом человеческим, будет Государство». — В комментарии к изданию эссе Камю в библиотеке «Плеяды» указывается источник — это не сам Фейербах, а интерпретация его воззрений Ипполитом, писавшим, что у Фейербаха «государство есть реализация божества на земле». Вероятно, это комментарий к словам Фейербаха: «Государство есть реализованная, развитая, раскрытая полнота человеческого существа» (Избр. философ, произведения. М., 1955. Т. 1. С. 132). Но такого рода трактовка воззрений Фейербаха на государство является крайне односторонней, Камю превращает Фейербаха в «государственника», каковым тот не был даже в начале своей деятельности, когда был гегельянцем. В дальнейшем Фейербах выступает с критикой государственности (см., например, его тезисы «Право и государство»).

103. Homo homini lupus est — «человек человеку — волк»; homo homini deus est — «человек человеку — бог».

104. Цитируется Фейербах, но, видимо, французский перевод несколько отличается от русского (либо Камю цитирует по

560

памяти). Приводим весь отрывок: «Моим первым желанием было сделать философию общечеловеческим делом. Но кто однажды вступает на этот путь, неизбежно приходит в конце концов к тому, чтобы сделать человека предметом философской деятельности и отринуть самое философию, так как она только потому станет общечеловеческим делом, что она перестанет быть философией… Истинная философия заключается не в том, чтобы творить книги, а в том, чтобы творить людей. Никакой религии! — такова моя религия; никакой философии! — такова моя философия» (Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии // Избр. философ, произведения. Т. 1. С. 268).

105. Кине, Эдгар (1803—1875) — французский историк, автор работ по греческой, итальянской и немецкой истории, противник клерикализма.

106. Университет, основанный в 1750 г. в Москве. — «Указ об учреждении в Москве Университета» был подписан императрицей Елизаветой Петровной 12 января 1755 г., открытие состоялось 26 апреля.

107. Своя ночь на 4-е августа. — Имеется в виду знаменитое ночное заседание Учредительного собрания в ночь на 4 августа 1789 г. (вошедшую в историю Франции как «ночь чудес»), когда депутаты от дворянского сословия добровольно отказались от своих феодальных привилегий.

108. Камю цитирует не совсем точный перевод на французский отрывка из письма Белинского к В. П. Боткину от 1 марта 1841 г. В тексте вместо обратного перевода на русский мы приводим аутентичный текст Белинского, но с соответствующими французскому тексту сокращениями. В подлиннике этот отрывок звучит следующим образом: «Благодарю покорно, Егор Федорыч, — кланяюсь вашему философскому коллаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр., и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови, — костей от костей моих и плоти от плоти моея» (Белинский В. Г. Избр. философ, соч. М., 1948. Т. 1. С. 573).

109. Цит. Белинский В. Г. Избр. философ, соч. М., 1948. Т. 1. С. 590.

110. Герцен писал о нигилизме в статьях: «Новая фаза русской литературы», «Еще раз Базаров». В последней статье Герцен говорит о нигилизме как о «науке без догматов», «совершеннейшей свободе от всех готовых понятий, от всех унаследованных

561

обструкций и завалов». В целом Герцен считал «нигилизм» неудачным термином: «Слово нигилизм — это слово жаргонное; первыми выдвинули его, в России, враги радикального и реалистического движения» (ответ Г. Вырубову // Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1960. Т. XX. Кн. 2. С. 511). Этот термин, по мнению Герцена, применим не к революционному движению, а к «трагическому нигилизму Шопенгауэра». Вряд ли можно, таким образом, говорить об «апологии нигилизма» у Герцена, в особенности если учесть его критику проповедников «бунта» и террора — Бакунина, Нечаева и др. Герцен считал, что эта проповедь «разнуздания дурных страстей» ошибочна теоретически и неприемлема этически. Спору с их взглядами посвящена его работа «К старому товарищу». Еще резче он отзывался о пропаганде бакунистов в личной переписке: «…он проповедует совершенное уничтожение собственности и семьи… но ведь это вздор. И это было быj действительно, возвращение в обезьяны и в скуку однообразия, которую человечество, по своему фантастическому элементу, не вынесет» (письмо Огареву от 24 марта 1869 г.).

111. Котляревский Н. А. (1863—1925) — русский литературовед, автор работ о сентиментализме, романтизме и декабристах.

112. Данных фраз в тексте Тургенева нет; либо французский перевод, используемый Камю, сильно отличается от оригинала, либо Камю вольно объединяет несколько реплик Базарова.

113. Мсье Омэ — персонаж «Мадам Бовари» Флобера — деревенский аптекарь, тип самодовольного обывателя, провинциального вольтерьянца, ссылающегося по любому поводу на науку.

114. Камю придерживается спорной версии о сумасшествии Писарева под конец жизни и его самоубийства. Известно, что у Писарева были психические затруднения еще до четырехлетнего заключения в одиночке; могло произойти обострение, но говорить о сумасшествии все же не приходится — Писарев продолжал писать одну статью за другой, готовил книгу о Дидро, принимал участие в политической жизни. Сомнительна и версия о самоубийстве — скорее всего Писарев просто утонул, купаясь на Рижском взморье.

115. Камю ошибается, покушение Каракозова на императора Александра II произошло в 1866 г.

116. Манихейство — созданное персом Мани (III в. н. э.) религиозное учение, сочетающее в себе положения зороастризма, христианства и гностицизма. Поскольку в этом учении утверждается непримиримая борьба доброго и злого начал, «манихейство» стало именем нарицательным: этот термин используется для обозначения дуалистического, «черно-белого»

562

видения мира. Бакунин, по мнению Камю, впадает в «элементарное манихейство», поскольку революция и государство выступают у него как абсолютное благо и абсолютное зло.

117. Камю ставит вопросительный знак; поскольку у Бакунина смешиваются две совершенно различных секты: итальянские Fraticelli XIII—XV вв. и «богемские братья» XV—XVI вв. Камю в данном случае дает пересказ следующего отрывка «Кнуто-германской империи и социальной революции» М. А. Бакунина: «В Богемии, славянской стране, имевшей несчастие сделаться частью Германской империи, мы находим в народных массах, среди крестьян, такую любопытную секту, как фратичелли, которые в борьбе между небесным деспотом и сатаной дерзают брать сторону сатаны, этого духовного главы всех революционеров, прошедших, настоящих и будущих, истинного творца человеческого освобождения, по свидетельству Библии, отрицателя небесной империи, подобному тому, как мы являемся отрицателями всех земных империй, создателя свободы, того, кого Прудон в своей книге о Справедливости приветствует с таким неподражаемым красноречием» (Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 277). Ни итальянские и провансальские Fraticilli, выходцы из францисканского ордена, ни богемские братья почитателями сатаны не были.

118. «Интернациональное братство» — созданное Бакуниным в Италии тайное общество, которое не стало массовой организацией. Программным документом был «Революционный катехизис» (1866).

119. «Катехизис революционера» — документ был написан Бакуниным и Нечаевым в 1869 г.

120. Охрана — Охранное отделение было создано в 1881 г. при Департаменте полиции, сменившей упраздненное в 1880 г. Третье отделение.

121. Равашоль Ф. К., Вайан О., Анри Ю. — французские анархисты 80—90-х гг. прошлого века. Карно, Мари Франсуа Сади (1837—1894) — президент III Республики, был убит анархистом Казерио.

122. Савинков, Борис (1879—1925) — один из руководителей эсеровской «Боевой организации», министр временного правительства, писатель (псевдоним — В. Ропшин). Камю пользуется французским переводом «Воспоминаний террориста», в котором имеются некоторые несовпадения с русским оригиналом. Так, фамилия Бориса Вноровского передана как Войнаровский, в тексте Камю есть фразы, которые отсутствуют в русском издании. В мемуарах Савинкова Е. С. Созонов упоминается как Сазонов.

123. У Камю очевидная ошибка — Борис Войнаровский погиб при покушении на адмирала Дубасова. Как пишет Савинков:

563

«После него остался черновой набросок его автобиографии и последнее письмо к родителям».

124. Фукье-Тенвиль, Антуан Квентин (1746—1795) — общественный обвинитель революционного трибунала во время якобинского террора, осужден и казнен во время термидора.

125. Ткачев, Петр Никитович (1844—1885) — идеолог революционного крыла народничества. Говоря о влиянии идей Ткачева на Ленина, Камю имеет в виду положение политической теории Ткачева о необходимости захвата государственной власти: «Революционная партия все яснее и яснее начинает сознавать, что без захвата государственной власти в свои руки невозможно произвести в существующем строе общества никаких прочных и радикальных изменений, что социалистические идеалы, несмотря на всю их истинность и разумность, до тех пор останутся несбыточными утопиями, пока они не будут опираться на силу, пока их не прикроет и не поддержит авторитет власти» (Антология мировой философии. Т. 4. С. 370). Для захвата власти требуется централизованная организация и тайная деятельность революционного меньшинства («интеллигентное меньшинство придает материальной силе соответствующую организацию и направляет ее к определенной цели». Там же. С. 372).

126. Вальхалла (Валгалла — «Чертог убитых») — в скандинавской мифологии небесное жилище, где пируют павшие в бою храбрые воины.

127. Юнгер, Эрнст (р. 1895[37]) — немецкий писатель и философ. В юности служил в Иностранном легионе в Африке, воевал в Первую мировую войну. В 20-е гг. выпустил ряд работ, в которых воспевал войну как «магическое единение духа и крови». Некоторое время примыкал к «национал-большевизму». В работах Юнгера начала 30-х гг. — «Тотальная мобилизация», «Работник» — обосновывается «национальная революция», которая превратит каждого немца в «рабочего-солдата», для которого весь мир — «мастерская», «плановый ландшафт», «имперское пространство». Эти идеи были созвучны национал-социализму, однако Камю не совсем точно прямо записывает Юнгера в нацисты — к гитлеровскому режиму Юнгер относился критически. После войны в философии Юнгера преобладают аристократический анархизм, критика технической цивилизации и массового общества.

128. Раушнинг, Герман (1887—?[38]) — немецкий политический деятель и публицист. Был близок нацизму, но в 1934 г. ушел в отставку с поста президента сената Гамбурга, с 1936 г. в эмиграции, где написал работу «Революция нигилизма» (1938), на которую ссылается Камю.

564

129. Франк, Ганс (1900—1946) — немецкий политический деятель, глава нацистской юстиции, с 1939 г. генерал-губернатор Польши. Приговорен к повешению на Нюрнбергском процессе.

130. «Führerprinzip» — «принцип вождизма», объявленный нацистскими идеологами высшей формой управления и высшим проявлением народовластия. Согласно этому принципу, вся полнота власти принадлежит верховному вождю, выражающему народную волю; каждый государственный или партийный чиновник полностью подчинен вышестоящему по иерархии вождю, но обладает широчайшими полномочиями и полнотой власти над подчиненными.

131. «Цветочки» Франциска Ассизского. — Св. Франциск Ассизский (1182—1226) — итальянский монах, основатель нищенского ордена, названного по его имени францисканским. «Цветочки» — сборник легенд о жизни Св. Франциска, записанный в начале XIV в.

132. Катарская ересь — средневековая ересь, распространившаяся в XII в. в Италии и на юге Франции (здесь они именовались альбигойцами). Придерживались манихейского дуализма, отрицали католическую церковь с ее иерархией, проповедовали ригористическое моральное учение. Катары неоднократно осуждались папской властью, в начале XIII в. по инициативе папы Иннокентия III был начат крестовый поход против альбигойцев. Для окончательного истребления ереси была создана инквизиция.

133. Фабр Д’Оливье, Антуан (1768—1825) — французский поэт, драматург, автор исторического трактата «Философическая история рода человеческого».

134. Адам Кадмон каббалистов. — В каббалистической мистике было развито учение о «первоначальном Адаме», духовной человеческой сущности, первообразе творения. Адам Кадмон — это соединительное звено между бесконечностью Бога и конечными сотворенными им вещами.

135. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422.

136. Бональд, Луи (1754—1840) — французский философ и публицист, критик материализма и атеизма XVIII в., был одним из идеологов Реставрации.

137. Ренан, Жозеф Эрнест (1823—1892) — французский историк, писатель, автор ряда работ по истории христианства.

138. «Спор Древних и Новых» — литературная полемика конца XVII — начала XVIII в., велась во Франции между поклонниками античности и теми, кто подчеркивал превосходство современной литературы. В споре участвовали Буало, Перро, Расин, Лафонтен, Лабрюйер, Фонтенель.

139. Тюрго, Анн Робер Жак (1727—1781) — французский экономист, философ, политический деятель. Был близок энцик-

565

лопедистам, занимал посты в королевской администрации, с 1774 по 1776 г. — генеральный инспектор финансов. Попытался осуществить экономические реформы, но вступил в конфликт с двором, аристократией и парламентом и был отстранен от должности. Камю ссылается на произведение Тюрго «Рассуждение о последовательном прогрессе человеческого разума», в котором развивается мысль о беспредельности прогресса человеческого рода, движущей силой которого является разум.

140. Кондорсе, Мари Жан Антуан Николя де Каритат, маркиз де (1743—1794) — математик, философ, экономист, политический деятель. Автор политико-экономических статей в «Энциклопедии». Принимал участие в революции, является автором проекта организации системы образования. Будучи жирондистом, скрывался во время террора и написал в убежище свое главное произведение «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», в котором дается оптимистическая картина интеллектуального и морального прогресса человечества. Покинув убежище, Кондорсе был арестован и покончил с собой в тюрьме.

141. Сорель, Жорж (1847—1922) — французский философ и публицист, теоретик анархо-синдикализма. Буржуазному либерализму и социал-демократическому реформизму противопоставил программу насильственного свержения капиталистического строя (путем всеобщей забастовки). Социальные учения считал «мифами», выражающими классовые интересы. Взгляды Сореля оказали влияние как на революционный синдикализм, так и на доктрину итальянского фашизма.

142. Токвиль, Шарль Алексис Клерель де (1805—1859) — французский историк, социолог, политический деятель, автор работ «О демократии в Америке» и «Старый режим и революция». Один из основоположников политической социологии. Был министром иностранных дел Франции в 1849—1851 гг.

143. Конт, Огюст (1798—1857) — французский философ и социолог, основоположник позитивизма.

144. Рикардо, Давид (1772—1823) — английский экономист, создатель трудовой теории стоимости.

145. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 21.

146. Primum vivere, deinde philosophari — прежде жить, а уж затем философствовать.

147. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений.

148. Маркс К., Энгельс Ф. Там же. С. 637.

149. Тьер, Луи Адольф (1797—1877) — французский историк, публицист, политический деятель. Автор «Истории Революции», основатель либеральной газеты «Националь», оппозиционной Бурбонам в 20-е гг. В 30—40-е гг. занимал ряд государственных постов; в годы Второй Империи был одним из

566

руководителей либеральной оппозиции. Возглавляя Версальское правительство, способствовал жестокому подавлению Парижской коммуны. С 1871 по 1873 г. президент III Республики.

150. «Если у тебя нет ничего, то ты сам — ничто» — эти слова принадлежат не Марксу, а Фейербаху (см.: Основные положения философии будущего // Избр. филос. произв. Т. 1. С. 192).

151. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 436.

152. Там же. Т. 4. С. 313.

153. Там же. Т. 26. Ч. 2. С. 123.

154. Там же. Т. 9. С. 230.

155. Там же. Т. 1. С. 429.

156. Там же. Т. 3. С. 35.

157. Там же. Т. 7. С. 303.

158. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 588.

159. Климент Александрийский (прим. 150—215 гг.), Тертуллиан (прим. 160—225 гг.) отцы церкви, первые апологеты христианства.

160. Бернхем, Джеймс (1905—?[39]) — американский социолог. С 1933 г. был сотрудником Л. Троцкого, в 1940 г. порывает с марксизмом в любых его вариантах, подвергает критике социализм и капитализм в книге «Революция управляющих» (1941), где обращает внимание на отделение функций управления от функций владения, в результате чего появляется новый господствующий класс менеджеров, не зависимый от влияния собственников и способный управлять в интересах всего общества.

161. Вей, Симона (1909—1943) — французская писательница, принимала активное участие в политической жизни. Автор нескольких религиозно-философских работ, вышедших посмертно. Камю ссылается на ее книгу «Удел рабочего»; во время работы над «Человеком бунтующим» Камю писал и предисловие к книге С. Вей «Укоренение».

162. Пеллутье, Фернан (1867—1901) — французский публицист, теоретик анархо-синдикализма.

163. Ларошфуко, Франсуа де (1613—1680) — герцог, французский писатель-моралист. Принимал участие во Фронде, после тяжелого ранения и опалы он отходит от политической деятельности, пишет «Размышления, или Сентенции и моральные максимы» (1665), в которых человеческое существование описывается как подчиненное эгоистическим стремлениям, себялюбию, темным страстям, социальным отношениям.

164. Пробабилизм — в античной философии учение, согласно которому познание абсолютной истины невозможно, но возможно различение истин более и менее вероятных (Аркесилай, Карнеад). В Новое время — доктрина иезуитов о «вероятных мнениях», утверждавшая относительность нравственных норм.

567

Посредством казуистики они разработали систему вероятных мнений, пригодных для оправдания любых действий.

165. Эли Галеви (1870—1937) — французский историк, автор работ «Формирование философского радикализма», «История английского народа в XIX веке» и др. Камю использовал его труды при написании «Человека бунтующего».

166. См.: Вопросы философии. 1990. № 5. С. 121.

167. Лассаль, Фердинанд (1825—1864) — деятель немецкого рабочего движения, президент Всеобщего германского союза. По всей видимости, Камю цитирует совместную работу Маркса и Энгельса «Святое семейство…». Полностью цитата звучит так: «Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать».

168. Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 109—110.

169. Там же. Т. 33. С. 12. Камю цитирует Ленина, который, в свою очередь, дает собственный перевод отрывка из «Происхождения семьи, частной собственности и государства» Ф. Энгельса. В современном русском переводе этот отрывок звучит следующим образом: «Самый жалкий полицейский служитель цивилизованного государства имеет больше «авторитета», чем все органы родового общества, вместе взятые; но самый могущественный монарх и крупнейший государственный деятель или полководец эпохи цивилизации мог бы позавидовать тому, не из-под палки приобретенному и бесспорному уважению, которое оказывают самому незначительному родовому старейшине» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 171).

170. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 173.

171. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 17. В данном случае перевод Лениным Энгельса также отличается от нынешнего: «Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества — взятие во владение средств производства от имени общества, — является в то же время последним самостоятельным актом его как государства… На место управления лицами становится управление вещами и руководство производственными отношениями. Государство не «отменяется», оно отмирает» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 225).

172. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 26.

173. Там же. С. 96.

174. Там же. С. 97.

175. Там же. Т. 39. С. 84.

176. Гегелевский термин «тотальность» не по одному созвучию используется Камю для объяснения феномена тоталитаризма. К понятию «тотальность» постоянно прибегали сторонники

568

гегельянской интерпретации марксизма. В частности, о «тотальности истории» писал М. Мерло-Понти, сходную интерпретацию гегелевской «Феноменологии духа» дал А. Кожев. На Камю, вероятно, оказала определенное влияние книга Н. А. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма», в которой имеется и оценка гегельянской версии марксизма: «Лукач, венгерец, пишущий по-немецки, самый умный из коммунистических писателей, обнаруживший большую тонкость мысли, делает своеобразное и, по-моему, верное определение революционности. Революционность определяется совсем не радикализмом целей и даже не характером средств, применяемых в борьбе. Революционность есть тотальность, целостность в отношении ко всякому опыту жизни. Революционер тот, кто в каждом совершаемом им акте относит его к целому, ко всему обществу, подчиняет его центральной и целостной идее… Тоталитарность во всем — основной признак революционного отношения к жизни… Русские революционеры и в прошлом всегда были тотальны. Революция была для них религией и философией, а не только борьбой, связанной с социальной и политической стороной жизни. И должен был выработаться русский марксизм, соответствующий этому революционному типу и этому революционному тоталитарному инстинкту. Это — Ленин и большевики» (Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 87—88; М., 1990). Многие оценки русского революционного движения в «Человеке бунтующем» непосредственно связаны с данным произведением Бердяева.

177. Райк, Ласло (1909—1949) — венгерский коммунист, после освобождения из нацистского концлагеря был министром внутренних дел Венгрии (1946), принимал участие в ликвидации оппозиционных партий. С 1948 г. — министр иностранных дел. Был арестован и казнен в 1949 г.

178. Атеистический экзистенциализм… — На протяжении всего «Человека бунтующего» Камю спорит, не упоминая их произведений, с Ж. П. Сартром и М. Мерло-Понти. Расхождения с философами-экзистенциалистами (Камю долгое время причисляли к этому направлению) касались как собственно философских, так и политических проблем. Сартр завершал свой трактат «Бытие и ничто» параграфом «Моральные перспективы» и работал в конце 40-х гг. над трактатом по этике (он не был им завершен, «Тетради о морали» вышли только в 80-е гг., после смерти Сартра). Камю полагал, что никакое моральное учение невозможно вывести из нигилистических тезисов «Бытия и ничто», поскольку Сартр отрицал наличие у человека природы, или сущности. Человеческое существование у него целиком определяется «тотальным выбором» — человек созидает себя сам, нет никаких предзаданных моральных ценностей. Такого

569

рода позиция является для Камю апологией вседозволенности. В то же самое время Камю отвергал и политическую «ангажированность» французских экзистенциалистов. В последнем своем интервью он говорил: «Экзистенциализм у нас привел к безбожной теологии и к схоластике, которая неизбежно должна была завершиться оправданием инквизиционных режимов». Полемика с Мерло-Понти проходит по тем разделам «Человека бунтующего», где речь идет о «тотальности истории». В книге «Гуманизм и террор» (1948) Мерло-Понти, пусть с интеллигентскими оговорками, оправдывал революционный террор как осуществление «тотальности», то есть как движение истории к примирению сознаний через беспощадную борьбу. В противоположность экзистенциализму Камю утверждает неизменно :ть человеческой природы с постоянно ей присущими моральными ценностями.

179. «Повинуйтесь», — говорил своим подданным Фридрих Великий. — Фридрих II (1712—1786) — король Пруссии. Ему принадлежат слова: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!»

Бунт и искусство

180. Демулен, Камилл (1760—1794) — французский публицист и политический деятель, участник французской революции и с первых ее дней автор многочисленных памфлетов против королевской власти, против жирондистов. Выступил вместе с Дантоном против якобинского террора, был осужден революционным трибуналом и гильотинирован.

181. Единственный подлинный поэт — Андре де Шенье (1762—1794) — казнен во время якобинского террора.

182. Единственный большой прозаик — Франсуа Рене де Шатобриан (1768—1848) — эмигрировал в Англию в 1793 г.

183. Валес, Жюль (1832—1885) — французский писатель и журналист, деятель Парижской коммуны, был приговорен к смертной казни после ее подавления, находился в эмиграции в Лондоне до 1883 г.

184. Камю имеет в виду следующие слова Маркса: «…трудность состоит в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом. Взрослый человек не может стать ребенком, не впадая в детство. Но разве не радует наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизвести присущую ребенку правду? Разве в детской натуре в каждую эпоху не оживает

570

ее собственный характер в его натуральной правде? И почему историческое детство человечества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети. Многие из древних народов принадлежат к этой категории. Нормальными детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не находится в противоречии с той неразвитой общественной ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, это обаяние является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные условия, при которых это искусство возникло, и только и могло возникнуть, никогда уже не могут повториться вновь» (Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Маркс К., Энгельс. Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 48).

185. «Эфиопика», «Астрея» — «Эфиопика» или «Феаген и Хариклея» — роман Гелиодора (III — IV вв.), популярный в Византии и в эпоху Возрождения. «Астрея» — пасторальный роман Оноре д’Юрфе о временах древних галлов и друидов.

186. Адольф — герой одноименного романа Бенжамена Констана, граф Моска — герой «Пармской обители» Стендаля. Констан, Бенжамен (1767—1830) — французский писатель, публицист, вождь либеральной оппозиции во время Реставрации (1814—1830). Наиболее известным является его роман «Адольф» (1816).

187. «Поль и Виргиния» — роман Бернандена де Сен-Пьера, написанный в 1788 г.

188. Тантал — в греческой мифологии герой, наказанный за свои преступления против богов вечными муками: стоя по горло в воде, он не может напиться, поскольку вода тотчас отступает от его губ, как только он нагибается к ней.

189. Лафайет, Мари-Мадлен Пиош де ла Вернь, графиня де (1634—1693) — французская писательница, автор психологического романа «Принцесса Клевская» (1678).

190. Гобино, Жозеф Артур, граф де (1816—1882) — французский писатель, драматург, философ, дипломат. В «Эссе о неравенстве человеческих рас» (1853—1855) писал о превосходстве нордических народов над всеми остальными. Роман «Плеяды» вышел в 1874 г.

191. Пеги, Шарль (1873—1914) — французский поэт и публицист. Пошел добровольцем в армию во время Первой мировой войны и погиб в сражении на Марне.

192. Эрнст Двингер — видимо, имеется в виду Эдвин Эрих Двингер (1898—?) — немецкий писатель, находившийся в русском плену во время Первой мировой войны.

193. Великий Пан для него не умер. — В греческой мифологии Пан — божество стад, лесов, полей, стихийных сил природы.

571

В изложенном Плутархом предании моряки, проплывая мимо острова, услышали крик: «Великий бог Пан умер!» Эти слова символизируют смерть богов уходящего античного мира.

Полуденная мысль

194. Толэн, Анри Луи (1828—1897) — был членом I Интернационала, под влиянием теорий Прудона перешел на позиции реформизма и был исключен из рядов Интернационала. В 1875 г. — сенатор Французской республики.

195. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 33. С. 3.

196. Мы избираем Итаку — остров в Ионическом море; у Гомера — родина Одиссея; для Камю это символ солнечной средиземноморской цивилизации.

197. Двенадцать лет после его затмения — в январе 1889 г. Ницше сходит с ума и до смерти в 1900 г. живет в состоянии полного безумия.

198. Хайгейтское кладбище — кладбище в Лондоне, на котором похоронен Маркс.

А. Руткевич

ПАДЕНИЕ

Стр. 465. Саддукеи — одна из политических и религиозных группировок в Иудее (II в. до н.э. — I в. н.э.), противостоявшая фарисеям; объединяла высших жрецов, землевладельческую и служилую знать.

Зёйдерзе — залив Северного моря у берегов Нидерландов, образовавшийся в результате наводнения.

…немецкий офицер… предложил… — По-видимому, подлинная история, Камю упоминает ее и в «Человеке бунтующем».

Стр. 466. Синдик — в феодальных государствах Западной Европы старшина цеха или гильдии; в наши дни — глава местного самоуправления, правительства.

Стр. 467. Лоэнгрин — персонаж немецкой средневековой легенды и цикла куртуазных романов о поисках Грааля; позднее — герой одноименной оперы Р. Вагнера (1850).

…к Яве, к далекому острову… — Ява, как и вся территория Индонезии, была нидерландской колонией с 1602 по 1945 гг.

Сипанго — старинное европейское название Японии.

Стр. 483. Этна — действующий вулкан на Сицилии, самый высокий в Европе.

Стр. 485. Янус — в римской мифологии божество дверей, входа и выхода, затем — всякого начала; изображался с двумя лицами: одно направлено в прошлое, другое — в будущее. «Двуликий Янус» в переносном смысле — лицемер.

572

Стр. 489. Сердан, Марсель (1916—1949) — французский боксер, чемпион мира в среднем весе (1948)[40].

Де Голль, Шарль (1890—1970) — французский военный, политический деятель, президент Франции в 1959—1969.

Стр. 490. «Португальская монахиня» («Письма португальской монахини») — собрание пяти любовных писем португальской монахини Марии Алкофорадо своему неверному возлюбленному графу де Шамильи; опубликованные на французском (1669) якобы в переводе графа де Гийерага (1628—1685), ныне считаются художественным произведением, принадлежащим его перу.

Стр. 498. Остров Маркен — остров неподалеку от Амстердама, туристический центр.

Стр. 507. Изольда — героиня средневековой легенды бретонского цикла о Тристане и Изольде; сюжет излагается во множестве романных версий — как современных легенде, так и позднейших — и опере Вагнера (1859).

«Горе вам, когда все будут хвалить вас!» — Евангелие от Луки, VI, 26: «Горе вам, когда все будут говорить о вас хорошо! ибо так поступали с лжепророками отцы их».

Стр. 509. …кафе, где собирались наши известные гуманисты… — Видимо, герой Камю имеет в виду французских экзистенциалистов и причислявшую себя к таковым послевоенную молодежь (называя их гуманистами по аналогии с названием книги Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм», 1946), собиравшихся в модных тогда кафе парижского квартала Сен-Жермен-де-Пре.

Стр. 514. «Жизнь среди роз»[41] (1946) — популярная песня в исполнении Эдит Пиаф (настоящее имя Эдит Джованна Гассион, 1915—1963).

«Любви и смерти Изольды» — эпизод из оперы Вагнера.

Стр. 521. Рахиль — персонаж Ветхого Завета (Быт., XXIX, 6, 28 и др.); пророк Иеремия представляет Рахиль как праматерь всех Израильтян, а Матфей, причисляя погибших во время избиения младенцев детей Вифлеемских к потомству Рахили, пишет, что «Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет» (Мф., II, 18).

Зачем ты покинул меня? — см. примеч. 17 к «Человеку бунтующему».

Стр. 523. Декарт, Рене (1596—1650) — французский философ, математик, физик и физиолог. Декарт прожил в Голландии с 1629 по 1650 гг., вплоть до своей смерти.

Илия — ветхозаветный пророк и глава общества сынов пророческих в Израильском царстве (III Царств, XVII, 1).

Стр. 525. Вермеер Дельфтский, Ян (1632—1675) — нидерландский художник, работал в Дельфте; автор небольших интимных картин из жизни горожан.

573

Роммель, Эрвин (1891 — 1944) — немецкий военачальник, фельдмаршал третьего рейха (1942); во время Второй мировой войны командовал войсками в Северной Африке.

Стр. 526. Я пробрался в южную зону… — имеется в виду не оккупированная немцами южная часть Франции, управлявшаяся марионеточным режимом со «столицей» в городе Виши («правительство Виши», «вишисты»).

…обе противостоящие друг другу группировки… — Речь идет о сторонниках союза с вишистами или же с Англией и США в бывших французских колониях в Северной Африке.

Стр. 527. Дю Гесклен, Бертран (1320—1380) — французский дворянин, коннетабль Франции (1370); сражался под знаменами короля во Франции и Испании, прославился геройскими действиями против англичан.

Стр. 528. «Хорошо, Жан-Батист подойдет». — Ирония этой реплики при выборах папы в том, что имя собственное Жан-Батист значит по-французски «Иоанн Креститель».

Стр. 529. «Собственность… — это убийство!» — Измененная фраза Прудона (см. примеч. 76 к «Человеку бунтующему») «Собственность — это кража».

Ван Эйк, Ян (ок. 1390—1441) — нидерландский живописец, автор религиозных картин и портретов; упоминаемый Камю «Гентский алтарь» закончен в 1432; возможно, начат братом Яна, Хубертом (ок. 1370—1426).

Стр. 533. Савонарола, Джироламо (1452—1498) — настоятель монастыря доминиканцев во Флоренции; призывал церковь к аскетизму, осуждал гуманистическую культуру и организовывал сожжение произведений искусства.

Стр. 535. Коперник, Николай (1473—1543) — польский астроном, создатель гелиоцентрической системы мира; совершил переворот в естествознании, отказавшись от веками принятого положения о центральном положении Земли.

С. Дубин

СОДЕРЖАНИЕ

ПРАВЕДНИКИ. Перевела Ю. Гинзбург 5

ЧЕЛОВЕК БУНТУЮЩИЙ. Перевели Ю. Денисов, Ю. Стефанов 59

Отрывки из писем Ги Дюмюру. Перевел Ю. Денисов 361

Письма о бунте. Перевел Ю. Денисов 364

Бунт и конформизм 364

Беседа о бунте 369

Очищение чистых 377

Бунт и полиция 379

Бунт и романтизм 384

Бунт и рабство. Перевела Ю. Гинзбург 389

Из сборника «ЛЕТО» 409

Минотавр, или остановка в Оране. Перевели Д. Вальяно, Л. Григорьян 411

Миндальные рощи. Перевела Н. Галь 432

Прометей в аду. Перевела Н. Галь 435

Маленький путеводитель по городам без прошлого. Перевели Д. Вальяно, Л. Григорьян 438

Изгнанничество Елены. Перевел С. Великовский 442

Загадка. Перевели Д. Вальяно, Л. Григорьян 447

Возвращение в Типаса. Перевел Н. Злобин 453

ПАДЕНИЕ. Перевела И. Немчинова 463

Комментарии 543

Камю А.

К 18 Сочинения. В 5 т. Т. 3: Пер. с фр. /Коммент. А. Руткевича, С. Дубина; Художники М. Квитка, О. Квитка. — Харьков: Фолио, 1998. — 575 с. — (Вершины).

ISBN 966-03-0280-0 (т. 3).

В третий том сочинений А. Камю вошли ранее публиковавшиеся произведения «Человек бунтующий» и «Падение», а также впервые переведенные пьеса «Праведники» и «Письма о бунте».

Без обьявл. ББК 84.4ФРА

Литературно-художественное издание

КАМЮ

Альбер

СОЧИНЕНИЯ

В пяти томах

Том 3

Главный редактор В. И. Галлий

Ответственный за выпуск В. В. Гладнева

Художественный редактор Б. Ф. Бублик

Технический редактор Е. В. Триско

Корректор Г. Ф. Высоцкая

Сдано в набор 10.09.97. Подписано в печать 25.12.97. Формат 84×108 1/32. Бумага офсет. Гарнитура Тип Тайме. Печать офсет, с ФПФ. Усл. печ. л. 30,24. Усл. кр.-отт. 31,81. Уч.-изд. л. 32,14. Тираж 25 000 экз. Заказ № 8-69

«Фолио», 310002, Харьков, ул. Артема, 8

Отпечатано с готовых позитивов на Харьковской книжной фабрике «Глобус», 310012, Харьков, ул. Энгельса, 11

[1] Нумерация на нижнем поле страницы. Комментарии, скрывающиеся за красными (и иных — см. ниже — цветов) ариальными знаками выноски, такими, как данный, и форматированными по преимуществу синим ариалом (как данный комментарий), читать не обязательно. Они сделаны издателем электронной версии (НИЛ) для себя — как маргиналии или схолии на полях или между строк — и могут содержать субъективную, несущественную информацию, зубоскальство и даже абсценную лексику Которая, кстати, запрещена законом, хотя им и не определена. 19.06.2015. В последнем случае они маркированы зеленым цветом, сиреневым — цитаты, серым — справочная информация. Сноски же «родные» форматируются так же, как в книге: черным таймсом (знаки выноски при конвертации преобразуются в ^синие). Ну а сам текст сносок НИЛ, как видим, по умолчанию дается синим ариалом, в некоторых случаях (как в данном) для лучшего чтения используются любые иные цвета (за исключением трех указанных выше). Ссылки на комментарии пронумерованы, как в книге — отдельно для каждой части. В отличие от постраничных сносок, которые даны звездочками, у комментариев цифровая нумерация. 19.06.2015

[3] Ага! Значит, «Недорозумение» — это гностический мир злого демиурга. 20.06.2015

[4] Ситуация Христа и грешницы. То есть получается, что позиция маркиза зиждется на христианских принципах. Иначе Иисуса следует признать демагогом в самом что ни на есть современном значении этого слова. 20.06.2015

[5] Почему? Штаты сейчас именно этим и заняты, причем неотступно. 20.06.2015

[6] В современных фэнтези этим путем отправляются обычно отнюдь не философы. Но, впрочем, по-любому — богоборцы: в ад отправляются его исчадия. 20.06.2015

[8] Вот это что-то новенькое. 20.06.2015

[9] По крайней мере, это подтверждает подобную мысль Михалыча (а может, и навеяло ее у последнего), которая сама по себе вызывает большие сомнения и кажется произвольным утверждением. 20.06.2015

[10] Надо же, читаю, а представляется Николай. Похоже, они и в самом деле были схожи характерами: и средние способности, и душевная мягкость и самоосознание и сомнение в своем божественном праве. 20.06.2015

[11] А ведь мысль проста: как Царь не от мира сего был казнен и тем обожествлен, так и все казненные короли своими палачами возводились на высший престол. 20.06.2015

[12] Бакунин, устав от интернационального братства… 20.06.2015

[13] Это все выведено автором в трагедии, опубликованном в начале этого тома. 20.06.2015

[14] Одна из центральных мыслей трагедии. 20.06.2015

[15] В книге раздельно. 20.06.2015

[16] Реальность показывает, что помимо рабочего (что показывают сегодня шахтеры Донбасса), второй грозной силой стал люмпенпролетариат: шпана-уголовка, поставленная на службу хлипким государством и получающая безграничную власть посреди бескрайнего гуляй-поля. 20.06.2015

[17] И это так понятно и объяснимо. Куда привлекательней не вязаться с производством и всеми задачами, которые необходимо решать при его организации, а, используя то, что нынче любят называть «административным ресурсом», качать быстрые деньги, что возможно только через обладание властью. (Впрочем, эта фраза оказалась избыточной: власть она и есть административный ресурс и наоборот) Производство — невыгодно само по себе, оно нужно только общественной нравственности, поскольку работает на общество на не на собственника. 20.06.2015

[18] Да, но — за этот вопрос я в институте получил пятерку без экзамена — история показывает, что в отсутствие государственности неизбежным образом возникают банды рекетиров — зародыш грядущей племенной, а затем и королевской власти, то есть зарождаются новые государства, и история вступает на новый круг. 20.06.2015

[19] Это-то как раз и произошло. Борьба с диссидентами в 70-х не идет ни в какое сравнение со сталинским тоталитаризмом. И Альбер, кстати, застал этот период. Возможно, он не изучал его или не успел высказаться на эту тему. Посмотрим, что будет в последних томах. 20.06.2015

[20] И это правильно. Пока существует малейшая угроза интервенции, необходима армия, а отсюда — и государство, поскольку именно княжеская дружина и есть прототип государства: ее надо содержать, а значит — необходима налоговая система, а следовательно и право, и организация производства и проч., и проч вплоть до СМИ и народного образования. 20.06.2015

[21] Ну да, вот так империи могут существовать только при наличии врага и, в отсутствие такового, его изготавливают, как это делала Россия, скажем, с Шведами или Турками, вся Западная Европа с Россией XVIII—XIX вв, СССР в XX-м, сам Союз — с Западом и фашизмом, и вновь с Россией это делает сегодня США и его шестерки. 20.06.2015

[22] Снова «Быть или не быть». 20.06.2015

[23] Тоже — «Дания — тюрьма». 20.06.2015

[24] Ага, ну понятно, до смерти усатого еще три года, а до начало оттепели и того больше, а жить-то тебе, бедолага 39-летний, осталось всего 10 лет. 20.06.2015

[25] Равно как и все религиозные конфессии. 20.06.2015

[26] А я только-только о нем подумал: «Как это не было художников? А Дюма?»

[27] А ведь действительно современный авангард, когда художник даже не обязан владеть живописной техникой, эстрадный певец — техникой пения, а режиссер — постановочным искусством — не есть ли уничтожение истинного искусство, о котором написал свой двухтомник Макс Кантор? 20.06.2015

[29] Ну да, как Вертер покончил с собой, а Гете благополучно провел опыты с втыканием в себя перочинного ножика, успокоился и терпеливо прожил долгий век, пережив на склоне лет унижение, когда родные не позволили ему соединиться с юной возлюбленной. 20.06.2015

[30] Смешная опечатка: «обстаятельствах». 20.06.2015

[33] Тут я немного не понимаю. С одной стороны, на латынице название страстоцвета пишется с одним «с», но по-русски транслитерируют почему-то с двойным «с» — пассионария. Поэтому не знаю, правильно здесь или нет. Видимо, это как в случае с названиями городов, французского Нис и португальского Лисбона. 19.06.2015

[38] Википедия указывает дату смерти 1982. 20.06.2015

[39] Википедия дает дату смерти 1987. 20.06.2015

[40] Возлюбленный Эдит Пиаф. Погиб в авиакатастрофе. 20.06.2015

[41] Обычно переводят: «Жизнь в розовом цвете». Но вообще здесь имеет место многозначность: можно прочесть и так, и так. 20.06.2015